Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō, Electronic version, No. 276 楞严经摸象记 卍新纂大日本续藏经数位版, No. 276 楞严经摸象记 明 袾宏述 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsAI correctionsXuzangjing correctionsCBETA correctionsCBETA.maha 1卷 X.12.276 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-07-18 21:29:46 +0800 Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō 卍新纂大日本续藏经 楞严经摸象记

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如经所言：有诸盲人，群手摸象。其摸鼻者，云象如箕。 其摸股者，云象如柱。其摸尾者，云象如帚。其摸腹者， 云象如石。乃至摸眼，则云如鼓风橐。摸耳，则云如倒 垂葉。摸蹄，则云如覆地杯。人执所摸，互相是非，观者 捧腹。今日谭经，何以异是？佛已涅槃，咨询无由。出情 识手，为想像摸。彼此角立，如盲讥盲，予实慨焉。知己 亦盲，救弊为急。因入盲侣，与众同摸。唯首楞严，于诸 经中，更多疑義。由是诸盲，竞共鼓噪，交臂󴓀指，莫可 谁何。爰取是经，百有馀则，略为剖析，以例全帙。而于 馀经，间附一二，不复繁擧。昔佛弟子，各陈己见。佛谓 众言：汝等所说，皆非我意。然各当理，足以利物。则彼 群摸，除悖理者。以理而摸，虽不得象，未尝非象。故不 患摸，唯执是患。若虚其中，不主先入。会文切理，理协 文顺，厥旨自彰。象之为象，跃如卓如。不于摸外，别得 一象。如执所摸，坚壁自持。摸之弥勤，失之弥远。只增 戏论，成谤法咎，则何益矣？此特教事，其谭禅者，为摸 尤甚。或有摸马，谓是象者。或有摸空，谓是象者。或有 俱摸，谓一切处，咸是象者。或于一切，摸之不得，谓无 象者。种种异见，未易更仆。愿诸仁者，反摸其眼。得具 眼已，象不须摸。

万历三十年岁次壬寅千佛澡浴日後学雲栖寺沙 门袾宏书于翠竹山房

 No. 276 楞严摸象记 明古杭雲栖寺沙门袾宏述 楞严经△楞严经 前文

凡看後解，先置经文于案上，使前後贯穿，庶可 寻讨。又此本为偶论楞严而作，故楞严稍详。然 亦止是于大義未明处，众说不同处，或一段一 句一字发其未发，而不复为全部消释。至于馀 经，仅擧数部，数部之中，仅擧一二条以见大意， 庶幾就正于有道。非曰：是己而非人也，有罪我 者乎？我知明道而已，不知其他也

 第一卷〇第一卷

译经

此经般剌密帝称译，弥伽释迦称译语，丞相房融称 笔授，而古本此後有罗浮沙门怀迪称证译，不知今 本何以不载。窃唯译者，最初易梵为华也；译语者，成 其章句也；笔授者，润其辞致也；而证译者，总为参详 挍正也。夫参挍之功，胡可少也？後刻经者，宜增入之。

科经

此经序、正、流通三分，温陵、长水所定略同。而正宗中 开为见、修、证、结、助五科，亦甚当理。初、见道分，从阿难 启请，以至宣勝義中真勝義性，使行人最初明见自 己常住真心，以为修行准的也。二、修道分，从初心二 决定義，以至宣说神咒，使行人依真见而起真修，不 于心外别有造作也。三、证道分，从云何名为漧慧之 地，以至方尽妙觉，成无上道，使行人知因真果正，因 地不真，果招迂曲也。四、结经分，从何名此经，至汝当 奉持，使行人知五种名義，摄今题二十字中也。五、助 道分，从地狱七趣，以至微细魔事，使行人正助交资， 乘戒双急，则能速到萨婆若海也。中间细科，或小不 同，亦无大碍。後学只须遵古，不必别立新科，增益繁 碎。

大佛顶。

大者法，佛顶者喩。法即常住真心，佛顶者顶。于人为 至尊无上，佛顶则尤为至尊之至尊，无上之无上。如 悉达太子抱持之人，欲见其顶，弥仰弥高，终莫能得 是也。此心竖穷三际，不可量其短长；横亘十方，不可 测其近远。離诸相见，亦复如是。若悟此心，则如来因 地，菩萨行门，一言尽之矣。有谓此经由佛顶放光宣 咒，故名佛顶。此可乘带旁显，而非正意。又三字分释， 即是三德。大属法身，真如平等故；佛属般若，智慧圆 满故；顶属解脱，即相離相故。亦即三大，如次而分体、 相、用故。

将毁戒体。

愚意此摩登伽将毁阿难之戒体也。及观合论補義， 先得我心，此说甚为当理。又令无赖僧不得借口，其 益大矣。故下云心淸净故，尙未沦溺也。然则何必神 咒往护？盖阿难心虽淸净，道力尙微，而摩登志既坚 强，魔力偏炽，相持既久，无救无依，则事或不测，故须 护也。圣既示凡，法应如是。

佛敕文殊，将咒往护。

佛咒威神，无远弗届，何俟文殊将之？盖是一往，且顺 法门仪式，如天子诏，亦假使臣赍告诸郡邑耳。实则 梵音纔擧，声遍十方，不疾而速，不行而至。又文殊大 智，表择魔归佛，返邪从正，唯智为先导故也。

得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。

初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先务紧 要工夫也。大意谓启请诸佛得成道果之奢摩他、三 摩、禅那，其中最初方便门也。方便断属耳根，详辨在 後。又此奢摩、三摩、禅那，或有于经文中割截段落而 作配合，云某处至某处为奢摩，某处至某处为三摩， 某处至某处为禅那。意以从征心至同别二见，破妄 显真，奢摩也；从浮尘诸幻至十八界，即妄明真，三摩 也；从请问中道至七大文毕，即妄即真，禅那也。又一 说，从征心直至七大文毕，总属奢摩，其三摩、禅那复 在向後。虽各不同，要之阐析三观所归，发挥一经大 旨，美则美也，但恐初学闻此，或便死执如是字眼名 目，谓一部经妙专在是，则不可也。且三观之義，随文 皆具，故称曰妙。假如以征心等文属奢摩，似矣矣，细 玩之，七处求心，心不可得，奢摩也；其後复言色身外 洎山河虚空大地咸是妙，明真心，三摩也；真心无处 而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禅那也，岂 不三观具足？以一切浮尘诸幻化相属三摩，似矣，细 玩之，诸相灭尽，奢摩也；诸相出生，三摩也；当处生，随 处灭，即生即灭，禅那也，岂不三观具足？以阿难请求 中道了義属禅那，似矣，细玩之，佛言故我今时为汝 开示第一義谛，如何复将世间戏论云云，则上文所 示无非中道明矣。况既曰禅那，必从空假融会具足 三观，又不待论也。若據初文，如来将欲敷演三摩，而 言汝于奢摩微密观照心犹未明，因引此以证先说 空次说假之意，而判初文为奢摩，次为三摩，空假而 中乃至为禅那等。不知向後文中颇多单说三摩者， 如此下便云有三摩提名大佛顶首楞严王，又云诸 三摩提妙修行路，又云从闻思修入三摩地，又云因 入流相得三摩提，又云若诸菩萨入三摩地，又云欲 摄其心入三摩地，又云汝教世人修三摩地，又云纵 得心开似三摩地，又云若大妄语则三摩地不得淸 净，又云令其身心入三摩地，又云一切真实入三摩 地，又云入三摩地修学法门，又云修三摩地求大乘 者，又云是淸净人修三摩地，又云复有从人不依正 觉修三摩地，又云汝辈修禅饰三摩地，又云若得妙 发三摩提者，又云当住此处入三摩地，又云圆定发 明三摩地中，又云斯则如来真三摩地，又云又三摩 中诸善男子，如是单擧三摩提处，皆直以三摩为大 定，岂拘局三观必对奢摩而名假观耶？亦有一二处 单擧奢摩他者，例亦如是，故知不必强割经文硬配 三观。

我见如来三十二相勝妙殊绝，形体映彻犹如 琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。

阿难以妙相非从欲生，以此发心，未为不是，而不知 即此亦复正是病根。盖内取己见，外取佛相，相见对 待，能所宛然，岂非是妄？夫如来之相，摩登之相，虽圣 凡迥异，而其为相一也。执幻妄不真之相，昧常住不 迁之心，是生灭为因，而欲求不生灭之果也。然般若 云：若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。今 佛不以是直斥阿难之非，顾诘其见与好乐生于心 目，方乃渐次破其妄心，除其妄见者，何也？盖善现解 空，阿难著相，故且就窠打劫，锄其本根，使彼之心逼 至于无处安放，彼之见追至于无可奈何，智竭计空， 情穷理极，而忽然自得其本心也。化导之妙，一至于 是。

有三摩提，名大佛顶，首楞严王。

最初征心，阿难拟心在内，佛未竟其答，即曰有三摩 提等语者，何也？盖阿难本意，为求三摩提最初方便， 佛就其拟心在内处，特为诘难。当时若是皮底有血 汉，纔闻先见堂内，便知须见身内；不见身内，便知心 不在内；心不在内，便知亦不在外，亦不在中间，亦不 在一切处，又何待逐节推寻，乃二乃三而至七耶？故 答语未竟，而先擧此指阿难一个入处，此处得入三 摩提最初方便，一了百当矣。而阿难大权示现，若不 喩其旨，然褈褈问答，不厌频烦者，为後人作则也。

爪生发长，筋转脉摇。

旧解谓心胃内藏，纵不能见，爪脉外浮，云何不知？其 意良是。但外浮二字，不顺经文，盖此正破心不在内， 不宜说外。良由爪发虽全体彰乎外，实从内而生长， 筋脉虽影现形乎外，实于内而动摇，则均之内物耳。 特其有生有长，有动有摇，比心胃等稍异，故心胃诚 为难见，爪脉应可了知，然终不能知心不在内明矣。

是诸比丘适来从我室罗筏城循乞抟食，归祇 陀林，我已宿斋。

佛已应匿王之请，何又言诸比丘从我乞食？解者曰： 提奖阿难在赴请日，为彼演法，事应隔宵。然经文斋 毕旋归，提奖阿难至于佛所，阿难见佛悲泣请法，大 众俱时承受圣旨，明是当日一会，如何云是隔宵？今 谓佛具千百亿化身，一身受供王宫，一身领众循乞， 亦奚不可？故宿斋古谓预斋，于理无碍。有说此據平 日乞食常仪，其義亦通。但适来二字，不似平日。

若见眼者，眼即同境，不得成随。

琉璃笼眼，眼见琉璃。眼根笼心，心不见眼。设许见眼， 眼乃成境。但可根见境，不可境见境。汝前言彼根随 见，随即分别。今眼属境，不能随见分别，则随義不成， 故曰不得成随。如不见眼，安得云心在根裡乎？又温 陵云：事理俱违者，事即是喩，喩不当法，于事不顺，是 事违也。理即是法，法中心无潜根之理，于理不顺，是 理违也。

外不相知。

长水云：不字当是又字。此说甚正。而合论補義，谓为 不然，则上下文義，如何安顿此不字？若是，则下身心 相知，须作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其義，而 不敢更易其文者，古人愼重之意，儒、释皆然也。

兼二不兼二。

温陵初以根尘为物，心为体，末又以尘为物，根为体， 前後相背，似失检点，不必论矣。一说首尾皆以尘为 物，根为体，似乎有理。然天如谓佛明言此之心体，则 体应专属心故。一说首尾皆以根尘为物，心为体，虽 较稳顺，而兼義不明。又为後人驳云：经亦明言眼有 分别，有分别则非物故。今融通以上诸说，别解如左： 兼二者，谓双挟根尘而处其中也。不兼二者，谓两離 根尘而孤然中立也。今言兼与不兼二，俱不可以破 心不在中也。云何兼二不可？心体有知非无知，汝既 言眼有分别，色尘无知，是眼同心体之有知，而唯色 乃无知之物也，则心止应兼眼，而曰双兼眼色，岂不 物体杂乱？夫物非体之有知，体非物之无知，心体正 以有知敌对无知，安得半有知半无知，双挟根尘而 处其中耶？云何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色 尘无知，识生其中，是心体依根尘而有也。今兼二不 成，不兼根则非知，不兼尘则非不知，非知非不知，心 尙无有，将何所指而曰此为在中之相耶？故云心在 中间，无有是处。

当由不知真际所诣。

旧解云：因前征发，乃知迷妄，求诣真际。或谓阿难此 时尙未识妄，今说真际，亦属妄心。以下文犹认能推 为心，乍闻此不是，心生惊怖。故愚见谓阿难尙未识 妄，此说诚然。但谓真际亦妄，则不可。盖七征之後，阿 难计穷，求佛开示心之真实际分，此有何过？或又谓 七征文中，幷无妄字真字。然最初文中，独不曰皆由 不知常住真心性净明体用诸妄想乎？则真妄二字， 在七征以前，显露多时了也。设阿难云：我今已知真 际所诣，则真际诚妄。今云不知，亦复何碍？若拘执太 过，则阿难前问菩提奢摩他，亦应是妄。

识精元明，能生诸缘。缘所遗者。

言此陀那识精虽名曰识，而是识精实即本觉妙明 之体，一切诸缘无不从此出生，但众生随逐妄缘，遗 此元明耳。夫众生从无始来，终日在此本元明中而 不自知，乃成遗失，如鱼在水而不识水，是则名为可 怜愍者。或谓不然，以本有之明，焉得遗失？寧知迷其 本有，即名为失，如力士珠，非失成失。不见向下经文， 佛言遗失真性，顚倒行事。

纵灭一切见闻觉知，内守幽间，犹为法尘分别 影事。

见闻觉知都已灭却，斯则外不随于流逸，内独守乎 幽间。此幽间处，莫便道得自本心，盖依然是法尘分 别影事也。本心似镜，法尘似物，内之所守，犹为明镜 中所现之影而已。先德云：学道之人不识真，只为从 前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。世人 观此，已知见闻觉知为识神，而既灭见闻觉知，将谓 不落识神矣。寧知质以今经，亦复是识神窠窟、生死 根本也？虽然，千百人中且无一二至此，即至此，十个 有五双坐定，摆不脱、放不下。嗟乎！此幽间处，埋没古 今幾许豪杰，参禅秘要尽泄于是，学人勉之哉！

汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自 开合，见无舒捲。云何汝今以动为身，以动为境， 从始洎终，念念生灭，遗失真性，顚倒行事？

此处文義，甚难消会。旧解双斥凡小，言凡夫不知身 境有动，见性无动，无足论矣。然身亦不动，汝今云何 以动为身？境亦不动，汝今云何以动为境？故曰于常 计无常也。虽亦有理，但如来此处，方许其悟客尘二 字，正应以动为身，以动为境。故两印以如是，奈何忽 尔反斥其非？况前後文了无照应，似乎自语矫乱。今 别为一解，只顺经文，略加点掇。佛意谓今此大众，以 摇动者名为尘，以不住者名为客。故观阿难，头自动 摇。动摇者，尘也，客也，见无动也。又观如来，手自开合。 开合者，尘也，客也，见无动也。云何如是？明知以动为 身，以动为境矣。却乃自始洎终，念念生灭。既顺生灭， 则迷性真，而以己随物。既失性真，复迷境空，而认物 为己，甘受轮转，岂不哀哉！为顺经文，作如是解，未知 是否？

 第二卷〇第二卷

垂手正倒。

旧解：竖手为倒，垂手为正。一说：垂手是倒，以後文如 我垂手等无有异为據。然经文虽止是如我垂手四 字，意则通该前文。若云如我上来垂手示众一段因 缘，非专指垂手也。请以喩明。头以下垂为倒，故时时 上竖。手既亦以下垂为倒，何不亦时时上竖乎？又一 说：手无正倒，一时首尾相换。世人妄见，生正倒想，以 後文名字何处号为顚倒为據。此说亦佳，但非经正 意。良由下文弃海取沤，认沤为海，本末翻覆，故名顚 倒。则知海者喩真，沤者喩妄。妄身在于心内，如一沤 至微；真心遍乎身外，如海水至廣。弃真取妄，认妄为 真，身心顚倒所在，正在此耳。与观手者正倒错乱，何 以异哉？或谓：合论亦云垂手是倒。曰：合论何可尽从 也？如前七征中，文外不相知。古人谓不字当是又字， 其理甚正。合论云当是不字，而文義毕竟不通。下文 辨见辗转五重，合论非之，亦不当理。

晦昧为空云云，趋外奔逸。

长水以晦昧为空，至结暗为色，配三细。次聚缘内摇， 配前二粗。次趋外奔逸，配後二粗。为烦恼道毕，有非 之者。然此配合三细，多说不同。今长水所配，下文因 明立所等处，阴入界大等处，迷妄有虚空等处，皆如 是说。前後经文，语意符合。盖渠从淸净本然，忽生山 河大地中悟入，故认取如是。而孤山以文殊觉海性 澄圆偈文，与此相对，而释意颇合。亦显长水非无據 而云然。前後文義，互为照应，未可非也。又愚意三细 六粗，本出起信。而将论合经，不必拘拘逐句逐字的 配，但取大意可也。良由佛为法王，于法自在。或随时 增减开合，辞不必同，而理实无二。太拘则反成龃龉。 况本论中，三细六粗，共成九相。既而明血脉，则又成 八。既而原染起，则又成六。开合增减，彼论自不拘死 法。引之者，独可拘死法乎？

一迷为心。

一迷为心者，明此不是心，迷惑无知，错认此虚妄以 为我心也，则知我自有真心也。何者？上文晦昧为空， 空结暗而为色，色杂想而为身，内摇外趋，昏昏扰扰， 即于此时认为己心。自此一迷为心，便生执著，决定 惑为心，在此身方寸之中，牢不可破，寧复知此心廣 大圆满，含裹虚空，周遍法界乎？顚倒如是，故名为可 怜愍者。有人谓此处是一迷为心，下文某处文是二 迷为心，又至某处文是三迷为心，其说甚谬。

此见虽非，妙精明心，如第二月。

第二月者，非真月也，何故不还？盖第二虽非真月，然 真月外更无二月，此第二月即从真起，明眼人固直 下见真月矣。见精虽非真，见全体即真，亦复如是。

若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

长水辗转五重，合论直说本意。要其归结，总是见既 非物，云何非汝真性耳？二说一意，何必相非？

若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊 如来先所难言物能见我？

此即重蹑上文而断之也。温陵所解极明，言既此在 前之见实是我心而能见物，则彼见乃我而此身非 我，见在物而不在我，是物来见我而非我去见物矣， 有是理乎？

指非指。

或谓指非指是莊子语，非也。何不看文中连有十处 指字，一云非无指示，二云擧手指陈，三云确实指陈， 四云指陈示我，五云擧手所指，六云指皆是物，七云 则汝所指，八云受汝所指，九云应有所指，然後十云 出指非指。盖佛令阿难指点何者是见，何者非见，故 曰出指非指。可指者是物非见，不可指者是见非物， 出者是非双泯也。问：莊子不可用乎肯綮，亦莊子语 也。答：用固无害，但此指不是莊子一马一指之意，何 可扭牵强合？其肯綮等自非此例，故用无害。盖经本 梵语，译为华言，不用此间文字，则终成梵语矣，何名 为译？有阐提人言佛经剽猎老莊，果尔，则译佛以觉 伊尹，早已曰予天民之先觉矣，译修多罗以经易诗 书等，早已名经矣，则觉字经字亦是剽猎儒典乎？其 说不通，无俟多辨。

诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？

此疑佛说见性周遍十方，外道亦说我遍十方，差别 安在？下文唯廣说因缘自然，不剖此疑者，何也？盖外 道所计，不出断常二见，今说缘因自然两非，则断见 常见双破，而又非和合生，非不和合，则情穷理极，诸 计消亡，真我自显，故云圆满菩提，不生灭性，淸净本 心，本觉常住，是佛之所谓周遍也。岂外道妄见，执有 实我遍十方者，可同日而语哉？

见见之时，见非是见，见犹離见，见不能及。

见见古有正解，言能见即今见物之见也，则下之见 字成所见矣。见见之时是见也，非寻常见物之见也， 故曰见非是见。一说谓岂有真见复见妄见之理？二 见字平看，一真见，一妄见，此说似是而非。二见平看， 则之时二字无所著落。又下文云：此实见见，云何复 名？觉闻知见，如何消会？试以本经语例之。经云：将闻 持佛，佛何不自闻闻？今例云：将见见如来，何不自见 见？又经云：不自观音，以观观者。今例云：不自见物，以 见见者。如是则其義不辨而自明矣。

别业妄见。同分妄见。

旧解：别者，一人妄见也；同者，多人妄见也。混而不明， 隐而不畅，未有发挥者。然温陵有说云：别业者，起惑 之异；同分者，感妄之同。会解失录，故讲者忽焉。但温 陵略出其意而止，今更为详言之。譬如世人造种种 罪，人各殊科，喩之如别；後罹王法，共入一狱，喩之如 同。今曰起惑者，随心而造妄业也，造业别其因由，故 名别业；曰感妄者，随业而受妄报也，受报同其剂限， 故名同分。近又一说：别者见根，同者见境。亦异旧说， 览者详焉。

进退合明。

经云吾今以此二事进退合明，而旧解从此处过经 文一百馀字，直至如彼众生处，方曰进同例别；一病 目人处，方曰退别例同。进退虽显，而隔前大远，似为 不妥。温陵以法、喩互擧为进退合明，颇觉稳当。但合 明则得，进退未协。近索隐谓且置同分而擧别喩，次 以法合；复置别业而擧同喩，次以法合。擧者，进也；置 者，退也。兼此二说，其義甚备。

譬如有人云云，其人无故，瞪以发劳。

有谓上有人，人字属菩萨；下其人，人字属众生。此说 非是，上下即是一人。

取频伽甁塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷 他国。

温陵、孤山皆以甁喩妄身，空喩识阴。净觉乃添出譬 如有人之人喩业，合论非之是也。合论又云：空喩识 者，无分别为真空，有分别为识阴也。甁内之空局，故 有分别与外空异也。塞其两孔，温陵谓妄分同异，不 知何名同异。今谓塞孔者，恐物出甁外也。而甁有两 孔，两孔俱塞者，保护之极其至也。空非出入之物，而 愼塞之，喩识本虚幻，而保持虚幻命根，唯恐其失也。 千里用饷者，喩多劫飘零，死此生彼也。

 第三卷〇第三卷

前瞩尘象，归当见根。

此破见不从空生也。若从空生，则空必前瞩尘象，乃 名为见。盖空为能见，尘象为所见。今此眼根，实在我 面，则我乃尘象矣，空应反归而见我之眼根。如其不 能见眼，则前瞩尘象之義不成矣，安得见从空生？

见闻逆流，流不及地。

依孤山，解稳当。见闻逆流者，五根顺流，唯意能旋。其 见闻逆流而缘五尘，以其逆流，故揽尘而为忆也。流 不及地者，如是逆流所不及之分际，则阒然懵然而 无所缘，以流不及，故失忆而为忘也。

声来耳边。

耳之有听，经明言非声来耳边矣。今以事证之，有可 疑者。假如钟鼓楼介乎城南北之中央，南风作则北 城闻之而南不闻，北风作则南城闻之而北不闻，风 送声而人得闻，如何道不是声来耳边？人多于此草 草看过，无发难者。愚意佛言：寧有错乎？声定不来耳 边，心定遍周法界。但诸众生粘湛发听，失本妙圆，局 而碍之，束而小之，是以风顺则闻，风逆则否，反为境 使而不得自在。耳之过也，非声之故也。以是推之，隔 垣听音响，遐迩皆可闻，亦复可难。既垣不碍音，何为 城内一人面城而语，城外一人附城而听，乃杳尔无 闻乎？此亦同前。盖耳之过也，非垣与城之故也。是以 耳通者彻听，或听一世界乃至恒沙世界而无尽也。

此摩所知，谁为能触？

凡物须一能一所，彼此相感，然後成触。则一有知，一 无知也。今以手摩头，手与头各各有知，将以谁为能 触乎？若手为能触，头则木石也。今头亦有知，何得名 触？若头为能触，手则木石也。今手亦有知，何得名触？ 此明身之觉触，皆虚妄也。问：手摩头，固不成触矣。若 手摩外物，岂不成触？答：是亦妄分能所也。然此意人 所难明，故借头手引起。毕竟身触虚妄，皆如头手耳。

从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不 识知虚空所在。

上文言此识若从色生，色灭应与俱灭，识既俱灭，则 空独存，谁识空者？若色灭时，识不俱灭，则识独存，无 色为侣，谁界空者？今又褈申上意，言不但识存无界， 假使随色变灭，则识已变灭，亦谁与空为界者？不但 识灭不应识空，假使识不变灭，则恒常与色一体，与 空无干，谁识空者？反复挍量，眼识不生于色明矣。

合则中離，離则两合。

承上文，眼识不从眼生，不从色生矣。既不分二处而 各生，得无兼二处而合生乎？然汝欲合之，彼则中離 矣。盖眼自属有知，色自属无知，有知无知，两相敌对， 如之何其可合也？若汝欲離之，彼则两合矣。盖眼根 必合色，色尘必合眼，而後识生其中，两相和会，如之 何其可離也？合之则離，離之则合，此之体性，浑然杂 乱，将于何处立共生之界乎？前明眼色虚妄，今言识 亦虚妄，故曰三处俱无。

又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？

旧解初句识心是意，次二句是识，但初句明标帜心， 何得作意？今谓仍以初句为识，下二句为意，以意属 思量，亦能了别也。盖云今此识心，与彼意之思量義， 乃了别義，同乎？异乎？若识同意，则识即意，何得云意 之所生？若识异意，则识乃无知，与意判隔，何得云意 之所生？若识异意，而又能思量了别，则意无知而识 有知，应当反识乎意而为识意，又何得云意之所生？ 同之不可，异之不可，识非意生，何疑焉？而谓以意为 界者，非也。一说识心与思量之意，俱能了别，既俱能 了别，则同矣，何得又问为同为异？既俱能了别，则有 识矣，何得又问无识有识？或谓意思量，识了别，今说 意兼了别，何也？盖心意识三古称，義可通用，如金光 明言意根分别一切诸法，则意兼了别，有何不可？

了然自知，获本妙心，常住不灭。此节当在空则同无後。

如上微妙开示，自抉择心见，以至发明五阴、六根、六 尘、六识、七大，皆即如来藏心，因此了知自心常住不 灭，此是一经大旨趣、大眼目。诚得此心，则我常为主， 万法为客，长安虽闹，我国晏然。彼摩登伽犹如妖狐， 忽遇明镜，窜伏无地，尙安所施其魔力耶？

自汝整衣，云何倒拂？

此文因自汝整衣四字，故解者不一。今只依文顺释， 其意自显。盖此是明风不生彼面也。言风若生于彼 面，则当从彼至此拂汝阿难。然今此风自汝整衣现 拂于彼，既风生彼面，何为不顺拂汝而倒拂彼耶？故 知风决不生彼面也。若以倒拂属阿难，则非明风不 生于彼面，乃明风不生于阿难袈裟矣。

见觉无知，因色空有。

或谓此言见觉无知，下文擧见觉空顽作对，则觉乃 有知，上下矛盾。宜以上觉字属身根，下觉字属知觉， 虽似有理，然不应一觉两解。今谓无知者，非实无知 也，以此引起因色空有一句。盖色空不现时，见觉寂 然，宛似无知；因色空现，而後见觉有知也。孔子曰：吾 有知乎哉？无知也。有问我者，我叩其两端而竭焉。孔 子实无知，谁答问者？两无知相比，意极痛快。

性见觉明，觉精明见。

时解七大，作一例看。初地大云：性色真空，性空真色。 言真妄本同一性，全性之色即空，全性之空即色，犹 言全湿之波即水，全湿之水即波也。今此见大云：性 见觉明，觉精明见。照上一例，文小异而意实同也。言 全性之见即明，全性之明即见也。乃至识大云：性识 明知，觉明真识。亦言全性之识即知，全性之知即识 也。真俗交互，七大一例。温陵後二大与前五不同，时 解为是。又地等四大用空字，粗细之谓也。空大用觉 字，无情有情之谓也。见大用明字，见乃妄明，明者真 明也。识大用知字，识乃妄知，知者真知也。

空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？

此明识必不生于空也。若生于空，则非相非见。夫识 应在相见之中，今乃处此相见两非之地，将顽然一 空欤？空则毕竟同无，既无矣，识何由发？将实然有是 识欤？有则同于何物，既非物矣，识何由发？纵许发识， 而空本自无分别，则其所发之识，应与空同，岂有分 别乎？识不生于空，审矣。

不历僧祇获法身。

获法身，吴兴谓是实证，其说甚详。长水、温陵、孤山诸 师，皆同此说。盖是分证法身，不言五分究竟也。即不 通指大众言，阿难证亦复何碍。其以阿难後卷文中 仅证二果为碍，而曰是解非证，又是佛神力故，暂俾 得见。今皆不必作如是解，只依前来诸师言证法身， 後卷仅证二果，至文自有详辨。

舜若多性可消亡，烁迦罗心无动转。

舜若多空也，此有二義：其一，空决不可消亡。今欲极 言心无动转，取以相形言，空尙可消，心必不动。如虚 空可量，风可繫，无能尽说佛功德之类也。其二，一人 发真归元，虚空销殒。则实说空可销殒，心不可销殒。 如海水可竭，须弥可倾之类也。劫壞之时，海涸山崩， 非喩说也。

 第四卷〇第四卷

善为众生，敷演如来，第一義谛。

即上四科七大，皆如来藏心，不空不有，即性即相，超 三界，过二乘，至妙至玄，最尊最上，名第一義谛。彼四 加亦有第一之名，而多世字，故通小乘。

犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况 得闻？

文有三转：世间洪音，人所易闻，蚊蚋之音，音之至微， 一也；至微之音，自近听之，则犹可闻，今远百步，二也； 远听蚊蚋，聪耳之人犹或难之，今复聋者，三也。如是， 则蚊蚋之形且不能见，蚊蚋之音又何能闻乎？以法 合之，微妙谛理，旨趣幽玄，如蚊蚋音，一也；地位辽隔， 如越百步，二也；根性狭劣，犹如聋人，三也。如是，则此 妙谛尙不能知其所在，况能与之默契乎？只顺理顺 文，其意自明。有人谓蚊蚋身表真谛，蚊蚋音表中道 第一義谛。夫声闻见真谛成果，何云本所不见？又音 从身出，亦何得分属二谛？于理不通。

性觉妙明，本觉明妙。

旧解以妙明明妙为寂照照寂，其意虽正，但明可云 照，而妙字云寂觉，未稳。盖妙者，通有无，兼体用，而圆 融不测之谓也。何专以属寂？今助一解。性觉妙明者， 言此性觉是极妙之明，盖寂而常照之明，故称妙明 也。本觉明妙者，言此本觉是明之极妙者，盖明虽照 而未尝不寂，故称明妙也。则妙明二字，既不敌训寂 照，而寂照之意，自在其中矣。又性觉本觉，小异大同。 性者，性分所具，不可迁改故。本者，本来自有，不烦造 作故。或作真妄对说者，非。

汝称觉明云云，性觉必明，妄为明觉。

此文大意，为欲发明本淸净心，所以出生山河大地 诸有为法者，皆由妄起明觉而致然也。故先擧平日 所说性觉妙明，本觉明妙之语，而问富楼那言：此明 觉義，汝作么生会？为是性本自明，不须再觉，而称为 明觉耶？为是性体有所不明，必待觉之，而後为明觉 耶？富楼那意，以觉不明者，为是因言不明须觉，方有 所明。若便以不明为觉，则无所明矣。佛乃顺其辞而 示之曰：汝谓不明为觉，则无所明矣。无所明，则无明 觉矣。汝言似是。然汝但知明不可无，犹未知无明之 与有明，两俱非也。良由若有所明，则非真觉矣，不可 也。若无所明，则正属无明矣，亦不可也。盖无明又非 觉湛明性故也。有明亦非，无明亦非，必如何而可？因 断之曰：性觉本自必明，特因起妄而为明觉，故不可 耳。如不起妄，则觉明正妙湛明性也，亦有何过？一说 性觉之体，以其必明，因此成妄，则病在必字，于義亦 得，于文不通。或又引下文觉明为咎，以证其妄。不知 觉明本无咎，因起妄故，非咎成咎。则两说异而不异。

觉非所明云云，无同无异。

此处配三细，亦复多说不同。会解载吴兴评断，谓资 中、长水等以炽燃成异至无同无异配三细，其说非 是。而以因明为业，立所为现，妄能为转。然起信所言 业相，能所未分，而今有能所二说，俱有未安。况由明 而所而能，则不应所先能後，不曰业转现，而曰业现 转，其说亦有所碍。若云业相中不妨说有同异，则资 中、长水等说亦是。若云能所同时不妨说有先後，则 吴兴所说亦是。今依温陵以妄为明觉为业相，而後 不尽用之，乃融诸说为一，说曰性觉，必明此一法界 真心也。妄为明觉已属业相，而下曰所、曰能、曰异、曰 同、曰无同无异，俱是表显业相一动以後，有如是种 种差别，却不必板定编排次第等级，则三细之意隐 然在中，而又不犯如上两说碍处。愚见如是，更俟高 明裁之。

交妄发生，递相为种。

温陵谓妄觉感于五行，故交妄发生，递相为种，如土 水生木而曰相待成摇，木土生金而曰坚明立碍等， 虽甚有理，但经止言四大，恐不必入以五行。又言我 剋为妻，必夫劣妻勝而後生子，虽日者家有據之论， 然此等语经中罕言及之，不如只用四大为正。盖四 大所该者廣，擧四大而五行在其中矣。更有略说，载 竹窗随笔中。

彼太虚空，日照则明，雲屯则暗。

富那疑诸大势不俱遍，故佛即虚空为喩。知虚空不 拒诸相，则知识性不碍诸大矣。诸相泛论一切。有人 谓日照则明下七句，的指前文七大，而云日照是火 大，雲屯是空大，霁澄是见大，气凝是识大等，凑合而 成七大。夫日配火大犹可，其空、见、识三者配合，甚为 无理。太虚空一句已是空大，如何又有空大则成二 空？况雲屯与日照相对，盖言此空中日照则明，此空 中雲屯则暗，此空中霁澄则淸，此空中气凝则浊。雲 也、霁也、气也，皆空中物，与日风一例，何得雲配空、霁 配见、气配识也？若言晦昧为空，故以雲屯则暗属空， 此甚不通。既是雲屯则暗，必然雲散则明，是虚空本 不暗矣，何得云晦昧为空？又引经言识动见澄，故以 澄属见，则佛何不直说是见，而以霁喩见？凡此七大， 何不都取一喩乎？又言识动则气凝。夫凝者，定也。定 则不动，如何以气凝喩识动？此断断乎不可者也。又 引吴兴註云：譬前藏性，本非七大，而不拒彼七大。以 此为據，故配七大。不知吴兴明说是喩，汝今云何作 实法会？经意盖言即彼空中不碍诸相，如我性中不 碍七大也。是擧一空大中所有之物而作喩也。便泥 此文，硬作配合，圭峰所谓岂识喩焉者也。不唯不达 经意，亦不达註意矣。又以下文中宵雲雾，表佛涅槃 不见。明耀，表入涅槃时，火大不现。夫雲雾为涅槃，则 涅槃乃昏暗不明之相矣。涅槃而火大不现，则藏性 乃拒彼火大发挥矣。有是理乎？况向後佛自合法云， 真觉妙明，亦复如是云云。其说甚显，何须此处穿凿 扭捏？

而如来藏本妙圆心云云，是即非即。

温陵带上文灭尘合觉，故发真妙，妙觉明性，接下而 如来藏本妙圆心，最得经旨。言虽灭尘合觉，一多小 大，相摄相入，起大神用，而实如来藏中纤尘不立，非 一切也。虽非一切，又万法悉备，即一切也。虽即一切， 又互泯互存，不可思议也。尙何疑七大之周遍法界， 而不相凌夺也哉？其本妙圆心、元明心妙、妙明心元 三句，旧解初真、次俗、次中，其说相承已久。唯合论補 註以本妙圆心为总，次非一切，则如来藏元明心妙 也；次即一切，则如来藏妙明心元也。一是空如来藏， 一是不空如来藏，而云不必定配三谛，其说甚当。盖 元明心妙、妙明心元，不差一字，而文略转换，空假之 意，便隐然可见。言此本妙圆心中一切俱非者，则元 明心妙本如是照而常寂也。此本妙圆心中一切俱 即者，则妙明心元本如是寂而常照也。故二句皆结 属上文，但離即離非、是即非即八字，似上下无交，觉 孤别耳。今云即一切也，妙明心元，又双離双是者也。

非明无明，明无明尽。

诸经十二缘生灭，止曰无无明，无无明尽。今每句多 一明字，遂众说纷然。温陵谓明无明者，缘觉欲翻无 明而为明也。一说二明字属观智，观此无明生，观此 无明尽也。一说上明字属真，从真出生无明也。下明 字属智，以智还灭无明也。今融会而折中之，二明字 俱作真明之明。明无明者，由真明而起之无明也。而 言非者，如来藏中本无如是由真明而起之无明也。 明无明尽者，由真明而起之无明尽也。而言非者，如 来藏中本无如是由真明而起之无明尽也。虽多二 明字，原只是无明无无明之意耳。

汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘 断故，三因不生。

诸说不同。今直據经文，其義自显。经明言：以是因缘， 世界相续；以是因缘，众生相续；以是因缘，业果相续。 而鞠其因缘，则觉明空昧，相待成摇等，为世界因缘； 明妄非他，觉明为咎等，为众生因缘；欲贪、杀贪、盗贪 等，为业果因缘。因亲缘疏，一如常说。又总结云：皆是 觉明明了知性，因了发相，从妄见生。则均之无明妄 见而已。或疑文中云：杀、盗、婬业三缘断故，三因不生。 似因缘正属三业。然杀、盗、婬三，乃业果一因缘耳。文 虽止此一句，而意赅世界众生，若曰如杀、盗、婬等也。

菩提涅槃尙在遥远，非汝历劫辛勤修证。

旧解，菩提涅槃，果位尙远，苟非历劫辛勤，何以能得。 今解不尔，谓承上文，极谈生灭因缘，自然和合，皆为 戏论。直饶做尽伎俩，不出戏论二字。必至情亡惑罄， 见谢执空，死尽伦心，方堪凑泊。由是而知，菩提涅槃， 尙遥远在。非恃汝历劫辛勤，所可修证。虽有多闻廣 学，将安用之。徒增戏论而已。狂心歇处，戏论亡时。无 意求之，妙果自获。故前云，何藉劬劳，肯綮修证也。庶 与上文，融贯照应。

流变三叠

此中合数，诸说不一。有以三世积纍，重加根本为说 者。有以五根五尘为说者。有以十善十恶为说者。而 温陵吴兴，直以一十百千增倍合之。较于诸说，似为 明白简便。盖界四世三，彼此相涉。以三乘四，以四乘 三，俱成十二，是一叠也。即此十二，一各变十，则成一 百二十，是二叠也。即此一百二十，十各变百，则成一 千二百，是三叠也。而人在世界之中，身所居止，前後 左右，其数亦四。身所经历，已历今历当历，其数亦三。 三四四三，亦两相涉，而成千二百也。世界虚幻，互互 发生，故云织妄世界。世界曰器世界，我身所有世界 曰众生世界。咸以妄成，而自然有此千二百功德，六 根各具。然六根性中本同，而以对六尘，用分全阙。良 由时方选择圆通，似有优劣耳。若夫豪杰之士，根根 功德，无不具足。

前方全明，後方全暗，左右旁观三分之二。

三分之二，谓三分中止得二分也。盖前二百後二百 共成四百，左二百右二百共成四百，四方之隅共成 四百，是三分也。後方不见少其二百，後二隅不见少 其二百，千二百中共少四百，故曰三分之二。

虽得六消，犹未亡一，如太虚空云云，说空为一。

温陵谓须陀洹人不入色声香味触法，是名六消。其 未亡一，谓是法执。孤山谓是未亡涅槃。资中谓是尙 迷六根而为一体。今谓只消用本色语。经云：元依一 精明，分成六和合。兹乃已消六和合，却守一精明也。 然下言除器观空，寧欲除空耶？盖不病其空，病执有 一空也。执有一精明，亦犹是也。幷一俱亡，方证心体。

不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是 六根互相为用。

向也粘妄发光，是由前尘所起知见也，则其觉明。明 觉必循乎根，由是六根各成违碍。今也脱粘内伏，伏 归元真，是不由前尘所起知见也，则其本明。耀性不 循彼根，特寄根以发其明性而已，由是六根互相为 用。是则向之于根，乃是实依；今之于根，不过权寄。实 依则赖根，而根为王，故非眼不见，非耳不闻，无眼无 耳，便成聋瞽。权寄则无赖于根，而心为主，故眼能作 耳，耳能作眼，无眼无耳，视听宛然。

 第五卷〇第五卷

真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如 空花。

凡重颂多体贴长行。长行云：根尘同源，缚脱无二。识 性虚妄，犹如空花。吴兴即真即俗之解，欲影射下文 真妄，而稍涉牵强。掌珍论前二句破有为，後二句破 无为，意亦影下。然味经文上下语意，总是发明有为 本空，其妄真同妄之语。盖以真尙不立，何况于妄，极 言妄之必空耳。解此当以温陵为正，而会解失录，今 略记于此。温陵曰：真性之中，有为之法皆空，则根尘 亦空，此颂根尘同源也。缘生之法皆幻，则缚脱亦幻， 此颂缚脱无二也。起灭无，则妄识亦无，此颂识性虚 妄，犹如空花也。今更为贯串其義，真性之中，有为悉 空。所以然者，以有为皆因缘所生，故如幻也。如幻故 无为，无为故无起灭，无起灭故如空花也。

言妄显诸真云云。是故若交芦。

此承上文言有为皆幻，将无为则真乎？然言妄只为 显真，言真姑以对妄，妄真同妄耳。而别真别妄，所谓 辨空花之浓淡，争兔角之短长者也。故真与非真两 非，则能见所见安在？能见根也，所见尘也，中间识也。 若相若见，俱无实性，岂不若交芦之互为依倚，而其 中实空者哉？一说即交为空，非芦中空，今兼用之。又 显诸真。有人解曰：显众真，以真有多种故。不知诸者， 犹乎也，于也，其也。文理不通，自不必论，况止可众妄 归一真，安有一妄对众真乎？其不通尤甚。

当于结心。

诸说多指中道为结心，盖以文中左右牵掣为断常 二边故也。然前後文都无此意，唯温陵谓是狂心，其 说似勝。今更为阐之：左右者，解于结之末也，故劳而 无功。结心者，解于结之本也，故逸而有成。良由虚妄 狂心，迷而取境，因此成结，此结心也。若不于此结心 中解，其馀解法，左之右之，捨一取一，终莫能得。则所 谓断常空有等种种诸法，又尽摄于其中矣。

结不同时，则结解时，云何同除？佛言：六根解除， 亦复如是此属上文。此根初解，先得人空此属下文。

结解次第，非眼结解已，次解耳结，次解鼻结之谓也。 良由六结不能一时齐解，必须一根先解，次五根者， 任运而解也。又有以人法为结解次第者，其意虽佳， 但与上文意不相协。文中佛言六根解除，亦复如是， 此一句当属上文，是允可阿难之辞，原在根上而分 次第。此根初解二句，当属下文，应别是一意。盖上明 结解次第已竟，下明结解所得之功能也。或又难云： 结之解也，纵许次第，结之成也，寧有次第？而经称巾 以一绾得一结名，二绾得二结名，则今日成眼，明日 成耳乎？成结不喩六根，何疑于解？不知喩非死法，有 剋实喩者，有彷彿喩者，六结不同时，彷彿喩六根不 同位也。结不能一时幷解，彷彿喩根不能一时尽消 也。试玩经中，一则曰斯第六名终非第一，二则曰如 何令此六结乱名，三则曰六结不同，四则曰此结非 彼，彼结非此，根之异位，意可见矣。若據母腹受胎，则 六根生起亦有次第可言，而非今正意也。若據发通 者，或既得天眼，乃得天耳，或既得神足，乃得他心，则 六根神用亦有次第可言，而与此略同也。是故譬喩 不应胶泥死法，若泥死法，则经云六解一亡，而六结 解已，一巾俨然，安得亡一？况佛明言随汝心中选择 六根，曰随曰择，非泛擧也。正一根在先，次及其馀，而 以是知六结定配六根，何缘更立他说？其人空、法空 自是六根上之人、法也。根根有人、法二执，亦根根有 人、法二空也。前辈释此，其旨皆然，但不点破上下文 段落，後人将佛言如是一句联串读下，致斯难耳。愚 故以此根初解二句为起下文，别是一意也。先得人 空等，虽有先後，而法尔如然，非其本意，故欲先此後 彼也。註引浊水沙土，其意自明，盖菩萨本意在断无 明，自然粗垢先落，无先後中之先後也。

若复因此际会道成，所得密言还同本悟，则与 未闻无有差别。唯垂大悲，惠我秘严。

承上赐予华屋，请乞入门。佛已指陈二决定義。今于 决定義中，又复蒙佛开示慧觉圆通。虽已悟知一六 亡義，犹未的晓圆通本根。乃思多劫飘零，何意今得 値佛。如失乳儿，忽逢慈母。可谓奇际良会，实大幸矣。 若复因此际会之道，终成不虚。而使所得密言，但只 同于向所悟之一六亡義。则圆通本根，依然不知。与 未闻开示，有何差别。故愿佛大悲，更惠秘严，以成就 最後开示也。上云悟知，下云本悟。上云蒙佛开示，下 云最後开示。前後照应明白。

最初发心悟十八界，谁为圆通？从何方便入三 摩地？

方便断属耳根。盖此经自阿难幾陷婬室，如来神咒 摄还中间，始则曰：得成菩提最初方便。次曰：最初方 便谁为圆通？次曰：汝今各说最初方便。次曰：从何方 便入三摩地？次曰：何方便门得易成就？次曰：方便有 多门。次曰：询我诸方便。次曰：自馀诸方便。次曰：方便 易成就。如是褈褈所说方便，其文義皆与耳根圆通， 照应体贴，无可疑者。又华屋之喩，阿难言：要因门入。 门者，方便也。随後便说二决定義：其一则审因心，谓 不生灭心也，即闻性也。其二则审业本，谓六根中谁 为圆通也，即耳根也。意甚明显。

既不洗尘，亦不洗体。

尘字，一说不洗垢尘，一说不洗水尘。体字，一说勝義 根，一说浮尘根。浮尘可洗，勝義不可洗。一说初尘，次 根，次识，三皆空寂，为悟水因。今谓言尘是垢亦不妨， 言体是浮尘根亦不妨，不配根尘识亦不妨，只重在 悟水因耳。因者，由也，本也。此水洗尘乎，尘自无体，随 洗随失，何尘被洗？此水洗体乎，体属四大，彼自洗地 及水火风，何体被洗？外尘内体，内外既无，安有中间 为水洗者？夫触之为義，本为水之与我两相交涉而 得触名，今皆无之，触果安在？无触而触，触实无触，非 因非缘，及与自然，本如来藏妙真如性，故曰妙触宣 明也。虽然，此亦義解，将此当悟，尙未尙未。

乐见照明，金刚三昧。

乐见者，深切好乐而愿见乎照明之相也，略似修净 土之作日观也。夫瞽人目虽不自照明，而今以心目 乐见，乐见之极，忽得照明，此之照明，体无时昏，物莫 能蔽，不失不壞，故云金刚也。

我念有知，知此深痛云云。寧有双觉？

方足痛时，心作是念：木石无知，则刀割香涂，了无所 知矣。我今有知，知此深痛。盖痛者吾足，而吾更有知 此深痛者在也。如是虽有觉知之心，以觉此深痛，而 求吾本原淸净觉心，不见有痛者，不见有觉痛者。虽 然，我又重思惟之，现今有痛者，有觉痛者。夫痛者，一 觉也；觉痛者，又一觉也。则我一身，寧有双觉？真疑既 起，摄念反观，理极情亡，忽然之间，身心空寂也。紧要 在寧有双觉上，正禅宗参究工夫。身心忽空，则是悟 处。身空故无痛者，心空故无觉痛者。纯觉遗身，身心 俱遗，不言心者，省文也。

说多婬人成猛火聚。

大三灾，水从贪致，火因嗔生。今以多婬为猛火者，何 也？良以法无定相，请以喩明。彼多婬者，自其婬心渐 溃，润生死根，则喩如水；自其婬心昌炽，枯淸净种，则 喩如火，无不可也。例嗔亦尔，自其嗔心猛烈，炎炎不 可灭，则喩如火；自其嗔心汹涌，滔滔不可御，则喩如 水，亦无不可也。又不必将冷、暖、气三事配水、火、风，以 重在火大故。盖人身气有冷、暖，以多婬心酝酿熏蒸， 诸冷、暖气悉皆成暖。今以正念周遍审察，气从何来？ 因何成火？观力所注，此诸气者化为神光，神光内凝， 向之欲火，今成智火；向之火者，爇功德藏；今之火者， 烧烦恼薪，故曰火光三昧。

窥窗观室，唯见淸水云云。我後出定，身质如初。

月光正入水观，童子以瓦砾投之，遂致心痛。难者曰： 幸是瓦砾，止令心痛，脱其时投以刀剑，寧不破肢体、 碎肠胃乎？是不知经言初成此观，未得亡身，以身存 故，因有小苦，以观成故，虽有小苦，终无大害，纵投刀 剑，亦止心痛，不能伤也。又身未亡者，身水犹二，有我 之身，同彼水也。身已亡者，身水为一，求于我身，不可 得也。既无身矣，复谁能苦之？经義分明，无俟多难。

心重世名，好遊族姓。

只消说求世名利，遊世族炷，不必配以名相等。盖人 唯不悟唯识，故背心逐境。若了唯识，则摄境归心，视 世间名闻利养，一切万法，如梦如幻，尙何惑著者哉。 而名相等在其中矣，故不必配。

 第六卷〇第六卷

入流亡所。

入流二字，诸说不同。一说流者法性流，一说流者生 死欲流，一说流者三心中等流，一说众人随流而出。 今此反流而入，反流而入，似合反闻自性。但前偈中 入流成正觉，彼意应是入法性流。以法性对声尘，不 入声尘而入法性，即反流意，故从第一说。

下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。

一说：菩萨观众生苦恼故悲，观众生即佛故仰。一说： 悲属菩萨下愍，仰属众生上慕。二说俱未稳。只依古 解，悲仰皆属众生。悲者，悲己沉沦；仰者，仰他救度。众 生悲，菩萨与同悲；众生仰，菩萨与同仰。所谓以万物 为一体。又云：痌瘝切身。又云：象忧亦忧，象喜亦喜。意 正相似。

如幻闻熏闻修。

万法虚妄，唯是一心。声尘本空，闻性常住。于常住心 中，一切声尘及与万法，悉皆如幻。以此如幻法门，始 于闻中熏习，终于闻中修证。无作而作，作实无作。随 缘应用，本体如如。不动不摇，不失不壞。此三昧者，名 如幻闻熏闻修金刚三昧也。

若诸菩萨入三摩地云云，是名妙净三十二应 入国土身。

此三十二应，与法花大同小异。彼俱称得度，平等无 二，此则种种差别。初菩萨、独觉、缘觉、声闻、梵天，则云 解脱。解脱者，即彼经得度也。次帝释、诸天等，则云成 就。成就者，各满其本所欲也。梵亦天类，而例居解脱 者，以離欲也。又天等以下，云出伦、脱伦者，厌本伦而 欲超之也。又众生乐人、修人者，承上天龙八部中，有 乐生人道者也。上言欲出，未委出此乐生何所，故今 曰乐人也。所以乐人者，经云：诸天尝自思：我何时当 得人身，生释迦如来法中，受比丘戒？裴相国亦云：可 以整心虑趣菩提者，唯人道耳。人之为贵明矣，故乐 生也。或疑均之三十二应，何得两经不同？不知菩萨 利生，有百千万亿种种方便，况此小不同乎？

一者、由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼 众生观其音声，即得解脱。

自，犹独也。凡人听音，只观其音。今不独观音，而复观 其能观音者。如是旋倒闻機，反观自性，则了无诸妄， 唯是一真。觅乐尙不可得，有何苦恼。所谓照见五阴 皆空，度一切苦厄者是也。以此神力，加被众生。故众 生闻菩萨圣号之音，而一心观之，专注不捨，皆于苦 恼而得解脱。观者，即持念之谓也。而有二義。但以事 观，专持名号，解脱世间苦恼，而获安稳。兼以理观，反 闻自性，解脱三界苦恼，而得涅槃。此与法花不同。彼 属菩萨观，此属众生观也。一说菩萨以反观自性之 力，能令众生脱苦。则观其音声一句，似无著落。

犹如割水，亦如吹光，性无摇动。

上言刀断断壞，次言割水吹光。夫割水不能壞刀，似 与上意不合，何也？盖此各为一義，上明能斫之刀反 招自损，此明所斫之体曾无所损。云何无损？如割水 而水不痕，吹光而光不动是也。故与上文语若相悖， 而意实相成也。

我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三 摩提。

由从耳根圆照三昧，缘心自在，因此入法性流，得三 摩地也。圆照者，一照一切照，即圆通也。以从观音故， 不曰圆闻，而曰圆照。缘心自在者，凡夫心为缘碍，而 不自在，今缘随乎心，心任乎缘，无不如意，触处自在， 所谓他人被十二时使，老僧使得十二时也。因此三 昧自在力故，入法性流，得三摩地。

觉海性澄圆云云。知觉乃众生。

觉海者，以觉性澄湛圆融，喩之如海。元妙者，以圆澄 性绝诸对待，不可思议，故曰元妙。合而言之，是名圆 澄元妙大觉海也。此觉本自常明，无照无不照，是真 照也，所谓本来无有世界众生者也。无端于真照体 上，忽生一念，妄起照用，局为所照，此照立而真照隐 矣。真照既隐，遂成妄想。妄想未起，空觉不分。今因妄 想，乃有虚空。即此空中，妄想之澄凝不动也，则成国 土；妄想之灵明有知也，则成众生。圆澄元妙之觉海， 于是乎失其初矣。故必假方便门，入归元路，而复其 初也。

明前不明後，四维亏一半。

以四正方言之，全不见後，是明前不明後也。依天如 正方各具二百功德，则三方止具六百矣。以四隅方 言之，见前二隅，不见後二隅，是四维亏一半也。依天 如隅方各具一百功德，则二隅止具二百矣，故成八 百。维者，方隅之总名，对方则维者隅也。

神通本夙因，何关法分别？

目连神通从旋湛生，今拣之，谓神通本于夙因，非关 依法分别修习而成，彼其旋意识而复妙湛，亦法分 别也。况始闻迦葉谈说因缘深義，由之发心，既属因 缘则不離物，不離物则有所著，而安得为圆通也？

诸行是无常，念性元生灭。因果今殊感，云何获 圆通。

佛明言不知常住真心，是以流转。又明言生灭为因， 无由得不生灭果。则念佛乃无常生灭法也。薄净土 而不修者，不亦宜乎？此势至念佛因缘，弥陀疏抄中 已发大意，而专消彼经，无暇及此。此義若不辨明，初 学必成疑阻，有不容终默者。昔吴兴谓势至都摄六 根，则所念之佛必通三身。然其子母相忆，多就应身， 故指同无常生灭也。意谓法身念佛者，自证真常不 生灭法，今是应身念耳。此意固善，而尙未尽。如来法 王于法自在，时当耳根，则一切法趋耳，而眼等诸根 皆在所拣；时当眼根，则一切法趋眼，而耳等诸根复 在所拣。四科七大，万法皆然。神而明之，存乎其人而 已。彼耳根所以为常为不生灭者，以声有声无，闻性 不随之而有无也。独不曰念起念灭，念性不随之而 起灭乎？恶得谓念佛为无常生灭法也？且據此方教 体，则云然耳。故世人徒知今经独贵耳根，不知他经 云此五根者，意为之主，则耳根不圆通欤？世人徒知 此经独尙观音，不知他经云正法眼藏，唯付迦葉，则 观音不得正法欤？持百千万亿观音名号，不如一称 地藏，则观音不足称念欤？喩如夫子云：吾与点也，未 闻颜闵之见弃也。又云：君哉舜也，未闻尧禹之不君 也。敬母而慢父，誉日而毁月，拘人曲士之僻见耳，尙 何足以语圆通哉？

毘奈耶中宣说修行三决定義，所谓摄心为戒， 因戒生定，因定发慧。

三、决定，指戒、定、慧。莫见下文杀、盗、婬、妄，各云决定明 诲，便谓是杀、盗、婬。况妄语亦曰决定明诲，则四决定 矣。又决定字，亦不必泥。前文云有二决定義，岂亦指 杀、盗、婬耶？然必曰毘奈耶中者何？盖言律中所明三 决定義者，决定戒为最先，决定定依戒生，决定慧依 定生也。所谓二字，紧紧接下，良由以戒为本，故曰毘 奈耶中。

求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？

噬脐，一说用莊子如麝噬脐，喩悔之无及也。一说经 云如噬脐人，不曰兽而曰人，则指人不能自噬其脐， 喩趁之莫及也。而上云求佛菩提，下云欲谁成就，则 第二说较切。

 第七卷〇第七卷

要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切 枝葉，心三口四，生必无因。

身口意三，意乃其主，今心与口同名枝葉者，何也？盖 为门不同故也。语生起而原其内外，则意为根本，内 起意业，外发身口故。语罪垢而断其重轻，则四重为 根本，重乃最急，轻可稍缓故。一是生起次第门，一是 罪垢挍量门也。又四种律仪已有妄语，何以又曰口 四？上四种中是大妄语故，下口四中是小妄语故。

建立道场云何结界？合佛世尊淸净轨则。

当以淸净轨则四字为主，而分四段。第一壇场淸净 轨则，从大力白牛，至纯烧沉水，勿令见火止。第二享 献淸净轨则，从取白牛乳，至烧令烟尽，享佛菩萨止。 第三像设淸净轨则，从四外悬幡，至使其形影褈褈 涉入止。第四礼诵淸净轨则，从七日顶礼，至汝问道 场建立如是止。皆取其洁净精微，整齐严肃而已。所 有表法，且依自古诸师。其中或一二牵强者，亦不必 尽依也。有人更以己意，别立表法，牵扯附会，硬配天 台十乘观法，理极不通。况无旨趣，著甚来由，费此心 力。只如第五知通塞中，以莲花表塞，以香炉表通。夫 莲花出汚泥而不染，自古取其淸净解脱，自在虚通， 乃以为塞，理云何通。其一如是，馀可知矣。何况此之 壇仪次第，又恰恰与彼之十乘同一次第乎。智者时 楞严未至，十乘之说，非为楞严设也，何扭捏如是。

取白牛乳。

前文乳酪皆禁，今取乳供养者何也？此有二意：一者 心异；二者物异。心异者，前是奉己今乃奉佛，如绢帛 等比丘禁服，然亦奉佛故。物异者，前是常牛今乃白 牛，白牛之乳最洁净故。又此牛虽出雪山，雪山亦不 恒有，盖瑞物也，故其粪可用涂地。

一百八遍。

经云：一时常行一百八遍，是行道旋绕数，非诵咒数 也。有谓哆𭉐咃唵下九句方是咒，故一时可诵此数。 然经说常行，不说常诵，又不曾明言咒止此九句故。

十方如来因此咒心云云，悉得淸净。

悉怛多般怛啰，华言白伞，盖是全咒之名题。谓之咒 心者，以此是无为心，佛所说心咒，故经中或曰心咒， 或曰咒心，其義一也。又此咒密藏中之精要，如人身 百体之统乎心也。有说此六字在一咒之正中，而谓 之咒心，然以前後文约之，又非正中，谬可知矣。因此 执此乘此以下十段，所重在咒，言咒有廣大神异功 德，故十方如来无不因此执此乘此，乃至传此以成 种种妙用。佛且然，况凡夫乎？今略为十喩：因此咒心 者，此咒诸佛之母，是出生如来之真种子也，故佛必 因之以得菩提。执此咒心者，此咒具大威神，是断邪 惑之金刚王宝剑也，故佛必执之以制魔外。乘此咒 心者，此咒运载众生脱離生死，是出火宅之大白牛 车也，故佛必乘之以应尘国。含此咒心者，此咒包罗 万德，是具足法财之真宝藏也，故佛必含之以转法 轮。持此咒心者，此咒总持一切善恶诸法，是无上觉 皇之正印也，故佛必持之以受记记人。依此咒心者， 此咒为安稳功德之所住处，是離怖畏之尊勝幢也， 故佛必依之以救苦济厄。随此咒心者，此咒随顺觉 性，是从心满愿之如意珠王也，故佛必随之以遍供 恒沙圣贤。行此咒心者，此咒通达无碍，是千圣万贤 所共适之通衢也，故佛必行之以摄亲因而开秘藏。 诵此咒心者，此咒究竟圆满，是法王诏告万国之严 敕也，故佛必诵之以成正觉而入涅槃。传此咒心者， 此咒永存不灭，是普照世出世间无尽之大明灯也， 故佛必传之以垂化万世。以上十种，如花严十十法 门。十者，数之成，故擧十以表无尽也。有人将此十咒 心辏合法数，如因此则云是正、缘、了三佛性，执此则 云是实相、观照、方便三般若，乘此则云是理、随、得三 乘。以下共配十个三法，恐初学信受，递相传流，不得 不辨。何者？佛本教人持咒，今都派作别法，本所持咒， 反成无用，以客为主，其过一也。咒是密教，今成显教， 教体违反，其过二也。试以咒文从头点检，何处是正 因？何处是缘因？何处是了因？如不能派，则成亏论。其 过三也。经言书写此咒，贮于香囊，或于宅中，或带身 上，明是秘章，如王密语，不得宣泄。若果三佛性等，何 不直说，使人解義？其过四也。因此乘此，属三因三乘， 犹有两字相同，其他执此之为三般若，持此之为三 菩提等，殊无意况。其过五也。依此咒心，谓是苦、惑、业 三道，然此三是恶法，却牵扯三善法以除灭之，迥异 馀九，于理不通。其过六也。若云有文字咒，有实相咒， 此指实相。既指实相，只宜以楞严、大定当之，不宜妄 立为十。盖咒本是一，持诵之功有十，而咒未尝十也。 其过七也。既云十个三法，则其梵语应一一别，岂得 一种梵语而成十类华言？其过八也。若言经有七常 住果，夫经文止云七果，何得扭而为十？每果浑成一 语，何必劈而为三？经自经，咒自咒，何乃割经附咒？其 过九也。此之十法，分属出何经论？何佛所说？及何菩 萨之所阐析？若其无據，安得杜撰？匹夫矫诏，罪在不 原，如何法王容可僭拟？其过十也。愼之哉！

二十八大恶，星而为上首。

大集经：佛明二十八宿，摄护国土，养育众生。如何旧 解以今所说二十八大恶星当之？假如第二亢宿云： 主出家求圣道者，则是吉祥福德之大善星矣。又八 大恶星中，如罗孛诚为凶曜，彼五行未必皆凶。故知 今二十八等，或别有所指，佛未明言，不敢强为之说。

云何名为漧慧之地？

上文赞歎神咒功德如是廣大，阿难闻已，不云我当 一心持咒，乃问漧慧四十四心而至等觉者，何也？盖 经言：或有夙习不能灭除，应持此咒。则知咒为修道 之助，漧慧而至等觉，是正修成佛之大纲大要也。

云何名为众生顚倒？

或见此文结处云：由此建立世界众生。谓此统论二 种顚倒。其云何名为众生顚倒之文，当在後段，今不 须尔。盖世界众生，两不相離，众生必依世界而居，世 界後因众生而起。言众生，不妨先说世界，喩如言草 木，亦不妨先说大地也。况下文世界顚倒，亦带说十 二类生，两相交互，其義明甚。又见下文世界中有十 二类生，复疑此世界是众生分中世界，亦非也。由性 明心者，言众生何所由？由性明心也。性明心者，一法 界真心也。此性明心，本非凝然之物，其体圆融，而能 随缘，是以因明故发性，性妄故见生，而从无成有矣。 此能有所有，实非因所因，言能有无能因，所有无所 因也。既无因所因，自无住所住，即此无住，建立世界 众生。此处未有世界众生，由此为建立之根本也。故 曰：从无住本，立一切法。

将欲复真，欲真已非真，真如性非真，求复宛成 非相、非生、非住、非心、非法云云，故有众生顚倒。

承上文性明圆故而言。迷自本性圆明，乃生虚妄。虽 云生妄，妄实无体。妄既无体，妄即是真，更将谁复？汝 欲复真，欲已成妄，故曰非真。真如既知非真，犹自求 复。如知是幻，犹自求幻。终竟无有，故曰非相。何名非 相？凡所有相，不过生住异灭，身受心法而已。非生非 住，异灭可知。非心非法，身受可知。于本无中，虚妄成 有，辗转发生。此之生力，起惑造业，造业感果，生灭相 因，无有穷已。是则名为众生顚倒。有配三细者，不如 只取大意，如前所说，不须逐句逐字相配。又有以非 真求，复配七识八识者，尤为不通。

是故世界因动有声，因声有色云云，为一旋复。

因动而声、而色、而香、而触、而味、而法，次第历然，而诸 解不出其由。有谓六中随擧其一，馀五从之，则经中 次第似为浪说，何不曰色声香味触法乎？唯长水引 前文觉明空昧等释之，颇于次第相协，惜前文止有 从声至触，而味与法无文可引耳，然差勝诸说也。穷 十二变为一旋复者，上言因味知法，换一知字便接 意根，次接六乱妄想，则六境六情共成十二，十二周 已，更动有声而至味法，名一旋复，则循环无已也。

枯槁乱想。

枯稿则无想。曰：枯槁乱想者，何也？又次云：精神化为 土木金石。既化土石，为有轮迴？为无轮迴？若有轮迴， 世间土石皆当受身六趣。若无轮迴，何云无想羯南 流转国土？盖枯槁云者，特其妄想暂遏不行，如草乍 枯，根本未绝，时至复生。则知彼之妄想潜伏于中，未 尝无也。精神之为土石，亦是以顽定力而成顽物。顽 定力过，缘触情生，依旧流转。

 第八卷〇第八卷

是人即获无生法忍。

此方渐次，便曰无生。如何漧慧之前，已齐八地之位？ 盖所称圆顿行人者，正谓此也。前云顚倒妙圆，真净 明心，具足乱想。次云于是本因元所乱想，立三渐次。 则知最初便于本原心体，以为因地。从真如而出乱 想，从即真如之乱想而入真如。念念已在真如，虽无 生法忍，今未即获，而势在必获，无足疑者。故违现业 文中，不但曰禁制使不流逸，而曰旋元自归。旋元自 归者，一旋转力，何藉劬劳？旋何所归？还归自己。圆顿 法门，四字之中，摄尽无馀矣。孤山之言曰：渐次者，事 渐理圆，不同偏渐。于六即中，乃名字中修。能成观行， 乃发真似也。从名至真，一以贯之。妙哉言乎！

名信心住。

十信位多结住字，孤山谓是初住分开，则信即是住， 吴兴非之，是矣。然不必泥此住字，盖此经四字成文， 故信心、念心、慧心、定心皆有住字，中间精进心、不退 心、获法心、迴向心皆无住字，至第九戒心、第十愿心 复有住字，随句长短加减住字，其理明甚。不然，既初 住分开，句句应有住字，何或有而或无也？盖此住即 是位分之意，非信住行向地之住也。又瑜伽师地论 以地前诸位共为一位，十地等觉为十一住，如来为 一住，共十三住，均结住名，足可为证。

是觉始获，金刚心中，初漧慧地。

不必苦，苦与前之漧慧，究同究异，盖同而异，异而同 者也。但顺经文看去，其義自显，今逐字释之。是觉者， 等觉也。始获者，言前之漧慧，但发其端倪，而未获其 全体，今始获也。金刚心者，言是大乘心中之慧也。乾 慧者，言未与如来妙莊严海接也。漧慧而必曰初者， 正明最初之慧，历信住行向地，至此而始获其全体 也。因赅果海，果彻因源，则异而同。而因非是果，果非 是因，则同而异也。

如是褈褈，单复十二。

诸说不一。温陵以乾信至等金为十二天，如谓其既 以金为能历，又以金为所历，于義不顺。吴兴以信住 行及地为单十，迴向为复十，加漧慧等觉为十二天， 如取之，然其凑合未甚安妥，而单复義亦不快。唯长 水以漧慧暖顶忍世等妙各各独一为单，信住行向 地各各有十为复，合之十二，而漧慧之单，次以信住 行向之复，此复後又次以四加行之单，此单後又次 以十地之复，此复後又次以等觉之单，乃至妙觉，故 曰褈褈，其说甚妙。

五十五位真菩提路。

此五十五亦有多说，唯吴兴谓除前漧慧不叙，但由 信位至等觉为五十五。又自辨云：经言真菩提路，则 显漧慧非真，妙觉非路。此说最当。

是经名大佛顶悉怛多般怛啰无上宝印十方 如来淸净海眼云云，亦名灌顶章句诸菩萨万 行首楞严。

此五名者，随取其一，皆可名经。译人撮略捃摭，会其 大意，而立今名，庶幾赅括五義矣。有人谓此一部经， 从一至十，挨次配合，经题某卷至某处为大佛顶，某 卷至某处为如来密因，乃至某处为修证了義，某处 为菩萨万行，是不知五名皆可名经也。使译人昔取 第一为题，则将曰：某卷至某处为悉怛多乎？某处为 无上宝印？某处为如来淸净海眼乎？或取第二、三等， 亦复如是。而向来挨次配合，皆失之矣，岂理也哉？

断除三界，修心六品，微细烦恼。

合论谓阿难及诸大众得第二果，故言断除修心六 品烦恼。其言虽合教相，但楞严一经至此五十五位 而入妙觉，上文已结经名，自後皆名助行，则亦至矣 尽矣，而所证方止于此，何名此经大乘了義教耶？唯 温陵谓是增上顿断，不同小乘，其九品之中所馀三 品佛地方断，似得其旨。盖三界九地，地地各有九品 烦恼，今经文不曰欲界六品而曰三界，不但曰烦恼 而曰微细烦恼，盖尽三界而言之，乃最後一地之六 品矣。若曰世尊灭後阿难为迦葉诃责方得无漏，今 此应在二果，是则是矣，亦有二義可辨：一者阿难下 有大众二字，不宜以一人之故例抑群圣；二者阿难 大权示现，前後出没无定，亦不可一途而取也。

想明斯聪，情幽斯钝。

情想均，则为人类矣。而人有聪钝之不同者，盖想属 明，情属幽，明主聪，幽主钝。想虽等于情，而想之明有 力，则明勝而为聪；情虽等于想，而情之幽有力，则幽 勝而为钝。又聪钝且擧其一，推而廣之，想正斯善，情 偏斯恶，想平斯慈，情陂斯刻，想高斯刚，情卑斯柔，例 皆然也。有说想与情各得五分，是为均等。其五分以 上为聪，其五分以下为钝，则不均等矣。

从地涌出。

六报俱云入于地狱，独此从地涌出而入地狱，则似 先在地狱，又涌出而复入矣。盖六根唯鼻具出入息， 吸则下入，呼则上出，故其神识觉得从地涌而上，又 从上坠而下，方入地狱也。从地之地，非地狱也。

恶业同造，入阿鼻狱，受无量苦，经无量劫云云。 见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。

此分五等：其一同造者，六根十习具足，兼造而造，又 同时也。其二各造者，虽具足而先後不同时也。其三 身口意三业，造杀盗婬三恶也。其四三业中二，犯三 恶中二也。其五三业中一，犯三恶中一也。故地狱从 重而渐轻也。曰造曰作，二事何别？造者始于六根，发 起恶业也。作者次于六境，成就恶业也。见见一根，稍 难消会。且依吴兴，谓能见之眼，及眼所见，专在一根 也。一说上见字作现，现见一根也，其意亦通。但现字 见字俱无，谓

参合柔类。

或疑以恨为因，从地狱毕，而蛊鬼，而毒类，而至人中 为狼类，则因果相似矣。何傲因者，从地狱出，辗转至 人，乃为柔类？傲与柔反，今为柔类者何？盖报有多种， 有夙习报，有反对报。则兇狠者化为虎狼，贪婪者化 为羊犬，是名夙习报。奢侈太过者化为贫穷，狡猾罔 人者化为愚蠢，是名反对报。今属反对，盖傲者昔藐 视乎人，柔者今为人所藐也。柔非温和善顺之谓，乃 怯弱委靡，人人得而易之者也。

坚固服饵云云。坚固草木。

服饵草木二事，似同而异。服饵曰食道，胡麻莲芡之 类也，食所常用。故草木曰药道，黄精松柏之类也，药 所常用。故食道止可延年，药道乃能轻擧。温陵不应 以药饵代服饵，药是第二种中事。

坚固交媾，而不休息。

十种仙，始于服饵，终于变化，盖後後深于前前者也。 其第九交媾，不可如古解，以内坎離，外男女为说。此 交媾纯是内事，彼书所谓取坎塡離，抽铅添汞，乃至 龙虎乌兔，婴姹黄婆等，皆喩也。尙不许以心肾为離 坎，何况男女房術，乃下品之下。淸庵所谓贪婬男女 嗜利者为之，是大乱之道也。安得已当第九超前思 念，邻後变化，而反作鄙陋猥亵之邪功耶。经云：此等 亦于人中炼心，但不修正觉三昧，故不離妄想，不出 轮迴耳。使其得遇如来正法，一点化之，当必有了悟 者，如吕巖真人之于黄龙是也。

寿千万岁。

南嶽大师发愿文，其中一则曰：作长寿仙见弥勒。二 则曰：得长命力求佛道。三则曰：为求大乘入深山，愿 速成就大仙人。南嶽应化圣贤何所求？乃楞严所不 取。良由彼之本愿，为见弥勒，为求佛道，为学大乘，非 为长年。故又言：不贪身命，发此愿也。岂世人宝惜幻 躯，希冀长生之比哉？然其中又有外丹内丹之说，愚 人见之，或起邪见，初学但宜笃信。今经佛语，南嶽所 云，姑置之可也。

于邪婬中，心不流逸。

非谓不断邪婬，但弗流逸而已。盖谓于邪婬法中，能 制其心不邪婬也。不得错会经文，助发邪见。

上陞精微云云。三灾不及。

兜率欲界四天，曰上陞精微，曰不接下界，曰三灾不 及，说者谓俱指内院，似矣。然本天无竟不言及之理， 今细味之，当是意在言外，言正当本天分位者，不待 论矣。其有超越伦类，上陞精微，乃至三灾不及者，虽 云内院，总之皆号兜率陀天也。

 第九卷〇第九卷

加以明悟。

经言淸净禁戒，加以明悟，虽云明悟，非明心悟道之 谓也，特悟欲之不足贪好而已。下文若于捨心发明 智慧，成阿罗汉，入菩萨乘，此之发明，方是正悟。

无量净天云云，名遍净天。

无量则遍，今分前後浅深者，何也？盖前言身心轻安， 则外之形骸，内之思想，二处皆净，故云无量乃遍。身 心之无量，身心之外未净也。後言世界身心，身心正 报，世界依报，依正咸净，方名遍净。

其中唯留阿赖耶识，全于末那半分微细。

合论及长水疏谓半分微细属六识，而上二句接下 稍难。温陵诸师皆以半分微细属末那，而温陵判此 处无复六识，则下文识心都灭，须通八识。不然，既六 识已无，当灭何识？予向據温陵谓都灭识心，未亡识 性，故通八识无碍。今思终是未妥，乃取前论疏意，更 为贯穿其说，言此中六识粗分已灭，唯留根本赖耶 全体，末那与六识不缘色空，但内缘之微细半分而 已，至下识心都灭，方灭此半分也。虽然，半分微细上 须得与彼六识四字方好，或者有脱文乎？一说六识 流注亦未尽灭，且據大分而云灭，实似灭而非灭也。

彼之天王即是菩萨遊三摩地。

非彼天王决定尽是菩萨也。花严经云：初地菩萨多 作阎浮提王，二地轮王乃至六欲天王及大梵天王 等。多之一字，言多分如是，则亦有时乎不然矣。

一人发真归元。

真对妄言，元对末言。真虽本具，隐而不发，逐妄流逸， 迷不还元。今则发起真心，复归元本也。真元之地，纤 尘不立，如何虚空不成销殒？

此十方空，皆悉销殒。

前言终不闻烂壞虚空矣，今云虚空销殒，前後语似 矛盾。何也？此有二義：一是虚实相对门。世间实法，有 生必有灭。虚空无形，不生则不灭。故虚空未闻烂壞 也。二是真妄相对门。以万物对虚空，则万物皆妄。以 虚空对真如，则虚空亦妄。迷妄有虚空，复真无虚空 矣。故虚空亦可销殒也。是知虚空本无存泯，存泯由 乎自心。迷心成境者，虚空历然。即境唯心者，虚空安 在？故一人之虚空销殒，多人之虚空不销殒，两无碍 也。长安虽闹，我国晏然。则一人之国土晏然，多人之 长安自闹，亦两无碍也。

见其宫殿无故崩裂，大地振坼，水陆飞腾，无不 惊慴。凡夫昏暗，不觉迁讹。

行人入禅之际，诸魔自然见其宫殿崩裂，大地振坼， 本陆飞腾，群物惊慴，而凡夫昏暗，不觉迁讹。然此境 界，唯魔见而人不觉者，固以其昏暗矣。人虽昏暗，比 物为灵，物既各惊，人反不觉，岂以人而不如物乎？今 谓不觉者，非全不觉如木石也，特不觉是行人三昧 神力之迁讹耳。彼世间山崩地震等，人亦与物同怖 惧故。又迁者动转，讹者怪异，以三昧时乃凡圣变易 之秋，正邪交战之候，故转动不寧，怪异不测也。

如摩登伽殊为眇劣，彼唯咒汝破佛律仪，八万 行中只毁一戒，心淸净故尙未沦溺，此乃隳汝 宝觉全身。

律仪者，戒也，八万行中之一行也。此逐句与下文相 对。摩登眇劣，对诸魔炽盛。只毁贪欲一戒，对堕汝宝 觉。全身未尽有漏之小果，对发真归元之大心。小果 而失其本有，如民庶之家凋败，犹未足言。大心而丧 其成功，如阀阅之门籍没，良可歎也。

当在此中，精研妙明。

色阴中曰精研妙明，曰内外精研，曰究竟澄澈，曰研 究深远，曰研究精极。如是数语，直揭参禅紧要真实 工夫，不厌褈叠，学人所当凝神殚思，猛著精彩处也。 色阴若尽，虽四阴宛然，于佛菩提全未全未，而实破 竹之势已张，倒峡之機莫御，斩关夺门，进入有路，只 恐得少为足，自画不前耳。然破此色阴，大不容易，非 是说了便休，行人须努力死战一番始得。

其时魂魄意志精神，除执受身，馀皆涉入，互为 宾主。

医经以魂属肝，魄属肺，意属脾，精属肾，神属心。今曰 互为宾主，与道家所云三华聚，五气朝，水火交，金木 幷，如是等语何别？此有二義：一者，彼由作如是因，得 如是果；今经则唯是精研自性，无心求之而自得之 者也。二者，彼方以为玄妙，耽著不捨；今经则不作圣 解，虽有之而漠然若无者也。此其所以异也。

观察不停，抑按降伏，制止超越。

不须以抑按等对四分烦恼，只就文顺说，義自明显。 初观察者，审究妄心之起处也。次抑按者，于其起处 而遏捺之也。然我固抑之，彼未必伏。次降伏者，随其 所抑，皆从顺也。又恐暂时降伏，後复跳踉。次制止者， 更为防笵，使不动也。今为一喩。观察者，如访贼也。抑 按，如己捉获。降伏，如己服辜。制止，如又加约束也。如 是褈褈处分，超越过甚，故妙明逼极，焕散发见，致虚 空成宝色也。虚空宝色，即自己心光也。

其心離身，反观其面，去住自由，无复留碍。

神，仙家出神，与今所说，意略相似，而实不同。彼有心 求之，此无心得之，彼自谓妙用，此不作圣心，与前同 也。初色阴中，少选之间，身能出碍者，欲出也。次色阴 中，遥见远方，逼极飞出者，渐出也。今受阴中，去住自 由，无复留碍者，妙于出也。复想阴中，其心離形，如鸟 出笼者，妙之又妙，而能上历圣位，得意生身也。彼书 有阴神阳神之说，色中二处，未别阴阳，受阴所说，彷 彿阳神，想阴所说，则非彼阳神所及矣。虽彼属妄想 精魂，此修正觉三昧，根源自殊，然总之止是破得色 受二阴，想行识三，居然未破，亦何足奇？而生奇想，便 言证圣，鼓发魔事，不亦宜乎？

前无新证，归失故居。

此言前无新证，归失故居，忆魔生焉。下言新证未获， 故心已亡，忧魔生焉。此二何别？盖境同而所以当之 者异也。一是见其前後双脱，不欲守前，不欲向後，从 中别求一路，是以昼夜撮心，悬思罣念，而忆魔入也。 一是见其前後双脱，又欲守前，又欲退後，二念交发， 不知何从，是以计无所定，徬徨愁闷，而忧魔入也。

于精明中，圆悟精理。

此言于精明中圆悟精理，次下于明悟中得虚明性。 此二悟字，乃是破色阴而见受阴，受阴将空，觉得胸 中精一虚朗，是受阴中之悟耳。馀後三阴尙尔迷昧， 而行人有至此，便谓得悟，大事了毕。盖不知此

从是凡身，上历菩萨六十圣位，得意生身。

六十圣位，依孤山三渐次漧慧，十信、十住、十行、十向、 四加、十地等妙，共六十位。此于诸说，似为稳当。又孤 山泥经言，虽未尽漏四字，遂以七信、八信、十信判意 生身。然经言：从此凡身，上历圣位，得意生身。正明圆 顿行人，即凡身而历圣果耳。况历者，圣位之阶级途 路，言从此定然证圣，不曰今即是圣也，亦何碍焉？准 楞伽三种意生身，初在三地、四地、五地，次在八地，终 在九地以往，何必疑其太高，而判以信位耶？例如无 生法忍，八地方名正得，而不妨初住即曰悟无生忍， 亦犹是也。

贪求契合。

此想阴中求善巧，求经历，求辨析，求冥感，求静谧，求 宿命，求神力，求深空，求永岁，此九或非急务。至于求 契合者，乃欲融会妙理，何故亦起魔事？要之病在求 之一字，及贪之一字耳。善乎先德之解曰：忘機寂照， 理自玄会，希求契合，拟心即差，从是天魔得其便故。 至哉言也。虽然，若忘機失照，则沉死水，又宜辨之。

赞歎行婬，不毁粗行。

想阴文云：赞歎行婬，不毁粗行。此颇难解。有谓赞彼 行婬，不毁壞粗行，何况细行？则以粗行属善边事，文 義不通。盖毁字二用：一是毁誉之毁，讥谤也；一是成 毁之毁，废灭也。古训毁为隳。隳者，废也，灭也。如仲尼 隳三都是也。此二句是二事：一者、于婬欲法反加赞 歎；二者、于诸粗行安意为之，不复隳灭。粗行者，粗陋 鄙亵之事，稍次于婬欲，即僧残之类，皆恶边事也。

 第十卷〇第十卷

梦想消灭。

般若心经，五阴皆空，方曰远離顚倒梦想。今此仅空 想阴，亦曰梦想消灭者，何也？盖语同而義之浅深异 也。今此且據想之一阴而言。经云：昼则想心，寐为诸 梦。故想灭则梦灭，梦想灭故，寤寐恒一也。而所灭者， 本阴之融通妄想耳。行阴之幽隐想，识阴之微细想， 未灭也。彼经五阴皆空，其云顚倒梦想，则不止融通， 而幽隐微细毕尽矣。故此经识阴中，独曰顚倒微细。 精想顚倒字，正与彼经顚倒脗合，是可为证。又彼经 究极而言，凡夫于无常计常，此梦想顚倒也。二乘于 常计无常，此梦想顚倒也。菩萨多劫修六度万行，而 不入花严大威德法门，此梦想顚倒也。乃至一念之 无明，流注一念之梦想顚倒也。岂独梦寐云乎哉？此 经则梦乃实梦。何以故？以正挍量五阴，则五重次第 有剂限故。

如波澜灭，化为澄水。

此澄水为对波澜而言。澜，大波也。波澜虽息，水未停 流，流似不流，暂名澄水。如後文识阴妄想中，言此湛 非真，如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流，其明 证也。然不妨亦可唤作澄水，但贵知之，莫起上慢。未 得谓得。

死後俱非起顚倒论云云。死後俱非心顚倒论。

此下二节，吴兴谓前节双亦，後节双非，双亦则俱是 矣。经始终言俱非，何得添入俱是？又自救云：文義且 寄双亦。夫文義双非甚明，何必为且寄之说？盖前节 以三阴对行阴，明言三阴有而非有，行阴无而非无。 结尾云：死後有相无相者，省文也。有相则非无，无相 则非有也。是第一个俱非也。次节推廣，从色受想以 及世间一切万法，皆悉迁讹，有而非有，无而非无者 也。于此尽能晓了，故曰通悟。非无则虚失其虚，非有 则实失其实。是第二个俱非也。如是望于後际，冥冥 沉沉，渺渺漠漠，道有不得，道无不得，莫知所之，故曰 後际。昏瞢无可道，故

内外湛明云云。内外明彻。

前文识阴区宇中，诸本云内外湛明，一本云内内湛 明。长水谓内之又内，犹深而又深也。且向内言，至识 阴尽，方曰内外明彻，此亦有理。而前後都云内外，亦 自无碍。盖识阴未尽，故止曰湛明，是虽明而未彻，至 识阴尽，方曰明彻也。湛明仅如止水澄淸，明彻方似 琉璃含宝月也。宜从诸本。内外。

合开成就。

古解根合而不分，界开而不隔，義犹未快。今谓合开 是敌对语，如总别阖闢之例也。向也行阴虽尽，识阴 未尽，则六门具在，特制伏而不驰逸耳。今识尽则源 竭水乾，炭灰火灭，始得消磨六根，如冰已消，浑化而 无质碍也。如镜已磨，莹净而无垢类也。六门消磨，故 合开成就。合者，此之根门虽行布成六，六处未尝不 一，返流归源，则精明独存，更无馀物，喩如鉼镮钗玔 为一金也，是之谓合。开者，此六根门虽圆融成一，一 处未尝不六，从体起用，则门门相通，无有隔碍，喩如 一金而为鉼镮钗玔也，是之谓开。合开自在，名成就 也。然下节方在识中，何亦曰能令己身根隔合开乎？ 盖止曰合开，不曰成就，犹属乍合乍分，乍开乍隔，如 何便得互用？故第五节亦但是六根互用中已得随 顺而已。随顺者，向而不逆，将得而未得之称也。

廣化七珍，多增宝媛，恣纵其心，生勝解者。

七珍曰廣，宝媛曰多，是穷奢极欲也。又中虽云自己 所化，然亦不应恣纵其心，如何四阴已尽之人，更作 如是去就？盖求菩萨乘，利他心切，亦有留惑润生者。 但留惑润生，非是小事，乃深智宏愿，过量大人，方优 为之。其或智慧稍疏，愿力稍弱，则其端一开，其势莫 御，始犹有主，终遂沉酣，尙自不知，执为勝解，谓己恒 与欲俱，不受欲染，喩似久沉厕溷，秽恶浸婬，过者掩 鼻，却道身在栴檀楼阁，如李赤然，岂非魔哉？

声闻、缘觉不成增进。

五十种魔，终之以声闻、缘觉。夫罗汉、辟支，圣果也，何 为亦与魔列耶？吴兴谓是二乘违中道理，起界外邪 见。夫违中则皆堕于偏，界外之邪，是亦邪也，故等之 以魔，而实与前之魔异。经云：外道邪魔所感业，终堕 阿鼻狱。其在声闻、缘觉，则但曰不成增进而已，盖得 少为足，不复求进而安于小果者也。梵网不受菩萨 戒者，皆名为恶；习学二乘者，皆名为邪。其意亦犹是 也，所谓同条而异致者也。

识阴若尽云云，入于如来妙莊严海。

经谓识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中，能入 菩萨金刚漧慧。如是乃超信住行向，以至等觉，入于 如来妙莊严海，圆满菩提，归无所得。此极则语也。孤 山泥能入二字，乃以七信配位。愚谓经意，盖言金刚 漧慧也。从何处入？从此六根中入也。即此便入，非循 次渐入也。此数语，禅宗直指，阐露已竟。如云：但尽凡 心，别无圣解。又云：一超直入如来地。正此意耳。与前 受阴若尽，上历六十圣位，其意各别。彼言历，此言入。 从下望上之谓历，和身已到之谓入也。

圆满菩提，归无所得。

圆满菩提，则似有所得，故即继以归无所得也。菩提 原未曾失，今云何得？菩提原未曾残缺，今云何圆满？ 菩提原无处，今欲何归？归无所得而已。是之谓真得、 真归、真圆满也。

知妄所起，说妄因缘云云，元无所有。

上言彼虚空性犹实妄生，因缘自然岂得非妄？所以 然者，由其知万法皆从妄起，故于妄中说妄因缘。而 此妄者，若其本有，则因缘亦有；若妄元无，彼因缘者 元无所有，因缘亦是假立。何况不知诸法从因缘生， 求其生而不得，推而委之自然，是益增其妄计矣。

汝心非想，则不能来。想中传命。

合论。補註云：儒曰知命，道曰复命，佛曰传命。其意盖 谓三者義同，然此三实异，不可不察也。夫子曰：不知 命，无以为君子。又曰：死生有命。孟子曰：知命者，不立 乎巖墙之下。则穷通夭寿之谓命，非今所谓命也。若 曰穷理尽性以至于命，则理性之原，於穆不已之天 命，亦非今所谓命也。道家或以脐轮为命蒂，或以丹 田为命宫，或对性而言，则元神为性，元气为命，亦非 今所谓命也。今所谓命，识暖息三事相依而成命也。 息依暖，暖依识，息绝然後暖灭，暖灭然後识去。识也 者，暖之元，息之本，而命之所由立也。全擧则三，约言 则一，识尽之矣。故此经言：纵汝形消，命光迁谢。命而 曰光，正识之谓也。识之动为想，因我心属想，故受生 之际，随彼当生父母之想，而以我之想合彼之想，两 想相投，由是入胎，则前阴之命转而为後阴之命，如 嗣续然，不至断绝，故名传命。若心非想，则为类既殊， 气味各别，寧有水传火，火传水，牛传马，马传牛之理 乎？是以妄想尽则生死尽。

湛入合，湛归识边际。

上湛字是行不流逸，下湛字则湛了之体。如前文言 以湛旋其虚妄，又曰反流全一，又曰伏归元真，意正 如此。而此湛非真，如急流水，望如恬静，正八识之边 涯分际也。又前行阴中，如波澜灭，化为澄水。此水非 真，即此湛尔。此湛合湛，乃识境界。而行人乍获轻安， 尙谓得道，何况至此。四阴已灭，唯识独存，岂不畅然 自谓已证涅槃。寧知此湛，正生死微细根本。此之不 尽，暗长潜滋，由微而著，由细而巨，依旧再为蝼蚁，从 头复作蚊虻。直须澄之又澄，净之又净，如万丈淸潭， 水天一色，方是到家消息耳。得少为足，乌可哉。

理则顿悟，乘悟幷消。事非顿除，因次第尽。

此在禅宗，所谓顿悟而渐修者也。四句二義，皆上一 句指示，下一句重明。言此五阴之灭，有可顿者，有不 可顿者。可顿者，理也。盖理无二致，人自迷源，故乘此 一悟，合幷消尽，更无遗馀。如持火炬，入于暗室，一明 尽明，寧有次第乎？不可顿者，事也。盖事有万殊，势难 兼擧，故从浅至深，次第而尽。如治垢衣，褈褈浣练，渐 渐莹洁，寧可顿尽乎？然顿悟之理，是即事之理，非二 乘断空之理也。渐除之事，是即理之事，非凡夫著有 之事也。顿悟即冰之水，渐除即水之冰，岂判然二物 哉？故善财已发无上菩提之心，而必遍参五十三善 知识。沩山谓行人虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无 始习气，未能顿净。皆理悟事除，顿渐之说也。此十六 字，乃千佛相传之的训，万世不易之宏规也。参学者， 宜尽心焉。

知有涅槃，不恋三界。

知有二義：其一知者，闻见之知也。闻说涅槃为皈依 处，念念趋之，何恋三界？喩如穷子知有故鄕，自不贪 恋异鄕，而欲久居之也。其二知者，了悟之知也。已悟 涅槃，真乐在我，何恋三界？喩如穷子既返故鄕，岂复 追恋异鄕，而欲更居之也。今人口诵三界火宅之文， 而心实孜孜焉耽著不捨者，不知有涅槃故也。不患 不出三界，唯患不知涅槃，知之时大矣哉！

能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。

经言：将此法门开示未学，能使垂入阿鼻地狱者，即 成极乐净邦。供养恒沙如来者，不及少分功德。知解 狂流，一见此文，生大我慢，不复精进。寧知佛之一言， 自利利他，義实双具。今但知将此法门开示人之未 学，曾不知将此法门开示己之未学。何其不明，一至 于是。

 附诸经附诸经 般若心经△般若心经

般若心

贤首疏云：般若是法，心是喩。一说非喩，云是般若智 心，二各有旨。今依贤首，良以心为百体之主，而此经 以少文摄般若之全義，有心象故。

观自在菩萨。

據施护译，是大士所说。若然，菩萨下应有言字。今谓 佛说为是，什师、奘师二译皆可证。

是诸法空相。

空本无相，欲人识空，故于无相中特出其相。言无有 生灭、垢净、增减者，是空相也。空相如是，而无相之意 益显矣。

揭谛

疏：先云神咒秘密不翻，次言亦可强翻，因云梵语揭 谛，华言去也，度也。盖揭谛二字，合成梵语，而其義则 为去为度，非以去训揭，而谓揭去惑障也。夫既曰强 翻，强之为言，不得已而然，非出乎自然也。曷若已之？

 圆觉经△圆觉经

知是空花即无轮转，亦无身心受彼生死云云。 彼知觉者犹如虚空，知虚空者即空花相，亦不 可说无知觉性。

疏中知是二句，无生死之法；亦无二句，无免轮迴之 人。彼知二句，拂观智；知虚二句，泯拂心；亦不二句，遮 断灭。其说甚精，万世不可易者。一说知是空花，便脱 轮迴，有何人法？彼知觉者，是我真性，犹如虚空。起心 知空，乃是空花。如是任意而说，亦似省便。但以经文 照应体贴，上云知是空花，次云彼知觉者，次云知虚 空者，次云亦不可说无知觉性，末复结云如来藏中 无知见故。以五知字，前後融贯读之，方知疏之不苟。

种种取捨，皆是轮迴。

圭峰以欣彼极乐为取，厌此娑婆为捨。盖为上根遣 著，而执之者遂生疑障，不愿往生。然今人止據圭峰 略疏，未见诸家诠释。苕水云：经言始终等相，擧世间 法皆然。只如一人之身，始终生灭，或前有後无，或前 无後有，四大之聚散，心识之起止，烦惑相续，苦报循 环，种种境界，或取或捨，非指取极乐捨娑婆也。障南 云：取捨约道业言，圭峰何意以捨秽取净消经耶？愚 按：此言种种取捨，下文弥勒章中即问轮迴有幾种 性，而佛答以种种贪欲，故有轮迴。其种种字，前後相 应，则取捨乃重有贪欲。欲顺则取，欲违则捨，取捨不 休，所谓烦惑相续也。岂以往生净土为贪欲乎？或疑 慕羡彼土而愿往生，寧非贪欲？不知求仁求其在我， 尙谓欲而不贪；净土净其自心，何得名为贪欲？故下 文所开贪欲，初云贪者谓乐五欲，次云贪者谓乐十 善，次云贪者谓乐四禅八定，曾不言乐净土为贪欲 也。如必尽理而言，乐求圆觉亦贪欲也，岂独净土乎？ 须玩疏云：又于根身器界，厌此欣彼。又之一字，是正 解经文已竟，而发其馀意耳，非专指净土也。故特会 苕、障二师之说而详辨之。

但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不 能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心， 测度如来圆觉境界。

但诸声闻者，言无论如来大道，但诸声闻修习所圆 满之境界，其身心语言纵皆断灭，终不能至彼亲证 所显现之涅槃。夫无心尙不能至小乘之涅槃，况有 心乃能入如来之圆觉乎？以理反复挍量，而知其必 不然矣。或疑身心等既已断灭，正谓涅槃，何云不至？ 又既曰声闻，则声闻涅槃乃其本分中事，何云不至？ 此之文義，稍难消会。今详彼之身心虽云已灭，若作 是念：我今能灭身心，已证涅槃。即不名证。故金刚经 云：实无有法名阿罗汉。若作是念：我得阿罗汉道。即 著我、人、众生、寿者。彼经无得，此经不至，意正同也。言 亲证者，谓身亲证之也。自心取自心，非幻成幻法，岂 有自身至自身所证之涅槃乎？且涅槃何物，其住何 所，而欲至之？譬如虚空，有人于中竭力驰走，欲至空 之极处而为亲证，穷历十方，备经多劫，终不能至，亦 犹是耳。一说声闻不能至佛之涅槃。如果指佛，不合 云彼。彼之亲证，是声闻所亲证也，妄得云佛。一说金 刚藏不能至声闻之涅槃。如果指刚藏，则所圆境界 下，当云汝今身心语言皆悉断灭方可。不然，是何人 身心断灭？又须于终不能至处，文便毕方可。不然，後 语重前，不成文理。请从但诸声闻一气，读至所现涅 槃自知。上下语意，血脉贯穿，明指声闻，何得扭捏而 云刚藏？且初心菩萨，犹可谓心虽廣大，趋寂证果，未 至声闻，而刚藏何如人哉？是十地位，或等觉流，文殊、 普贤之等侣也，不应劣之，反赞小乘为大菩萨所不 能至。故宜专就声闻，于理极当。疏中以百官、宰相、庶 民、天子，巧为比喩，精确明快，无劳异说矣。

一切众生，皆证圆觉。

圭峰谓此译人之讹，当云证诸众生皆有圆觉。真净 骂斥，谓众生若止有圆觉而不证者，畜牲常为畜牲， 人亦不须求解脱矣。古今相承，咸病圭峰，然圭峰亦 自有见。盖经文若云一切众生能证圆觉，而圭峰以 为讹，则其说诚谬。今经文语局意圆，其意实谓一切 众生皆有证圆觉分，非谓众生见前悉已证圆觉也。 圭峰恐狂人據此便拟安坐成佛，则上文所云勒断 二障，二障永灭，即入如来微妙圆觉者，果何为哉？其 真净骂斥，亦自有见，亦恐狂人由此擅以己意窜易 经文也。然则真净不骂圭峰，圭峰不改圆觉，两得之 矣。不然，自知心是佛，心定当作佛，圭峰何以有是语？

非性性有。

圆觉本非诸性，而诸性必有圆觉。喩如金体本非钗 玔鉼镮，而钗玔鉼镮必有金体也。不必更为异说。

诸戒定慧，及婬怒痴，俱是梵行。

三毒本空，即是法性。如坚冰本空，即是澄水。故婬怒 痴与戒定慧，同名梵行。非谓见前婬怒痴便是梵行， 可安意为之也。任运三毒之场，逍遥成佛，是谓腰缠 骑鹤，岂不美哉。而寧有是理乎。故此文唯如来随顺 觉性中有之。上文凡夫随顺，未入地菩萨随顺，已入 地菩萨随顺，曾有此文否。又凡夫文中，但教永断劳 虑。又後文云，但当精勤降伏烦恼。婬怒痴既是梵行， 则劳虑烦恼，自应任之。何须更要永断，更要降伏。

云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我 者，不复认我所悟非我。悟亦如是，悟已起过，一 切证者悉为人相。

心悟证者一句，总标。言证是我，悟此证者是人也。下 乃申明其義。言何故悟证者名人？悟证是我，自不认 我。所悟之证既非我，则能悟者亦非我矣。如是则悟 已超过一切证者，非人相而何？一切证恐泛说为是， 以证有能所及浅深也。疏云：绝能悟之累。夫人相正 属悟处，今非绝悟，绝其为悟之累者，我相是也。

勿令求悟，唯益多闻。

圭峰谓：无人教其求悟，唯崇尙多闻而已。慈室云：无 令者，禁止辞也，戒以心待悟也。二说俱通。今细玩之， 據上文心存少悟，皆是我相，则禁止之義长。據问中 开悟法性，颂中若能归悟刹，则无人教令之義勝。以 前後悟字，不妨文同而意异故，故从圭峰。

 法花经△法花经

迦楼罗王！

梵语迦楼，此云金翅。文句言世书以金翅为大鹏，大 鹏一名凤凰。凤凰唯食竹实，不食生物。金翅啖龙，故 知非鹏。金翅非鹏，文句之论明矣，未辨鹏之非凤也。 鹏亦曰朋，即古凤字。字虽同，而鹏实非麒麟、凤凰之 凤也。舜典所载，文纪所称，有若所擧，以及诸书凡言 凤者，幷非是鹏。鹏、凤自二鸟耳。且凤身高不过仞，故 能仪虞廷，鸣岐山，栖梧桐。若大鹏，则莊生谓翼如垂 天之雲，齐谐谓于扶摇而上九万里，岂虞之廷、岐之 山、梧桐之树所能容乎？鹏既非凤，则以比金翅，不必 啖龙，与不食生物为别。但较形之大小，其義自显。经 云金翅，两翼相去三百六十万里，则何止垂天之雲， 奋翼而飞，百千万亿无数由旬，尙不足恣其翱翔，又 何止九万里而已哉？

若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成 佛道。

初云散心，次云一称。散则不专，一则不久，不专不久， 胡遽成佛？有说：虽止一称，由其恳切，故少勝多，如张 善和临终十念之类是也。其说亦是，然非经旨。况既 云恳切，何名散心？当知此处全重悟解一乘自性，故 散心尙尔，况至心者？一称尙尔，况久称者？圆機入道， 与不圆人，日劫相倍，正此意也。又此乃正作，何言已 成？盖有二義：就事，则往昔劫中，如是称佛之人，皆已 成佛；就理，则纔擧口时，成佛已竟，何待三祇熏炼？抑 岂有佛新成者哉？

若草木及芛。

此芛字，人多作笔砚之笔，讹也。笔从竹，芛从草，彼音 毕，此音委。芛者，草木华始生也。故曰：若草木及芛，文 義极明，无可疑者。经中种种譬喩，皆从勝至劣，极劣 之善，皆成佛道，况其勝者乎？故上自金银，下至草木， 又下而至草木始生之花也。诸刻本有作笔者，有作 芛者，然读笔者少，读芛者多，凡为五种。法师当正其 是非，毋令初学辗转讹误。

其祖轮转圣王云云，头面礼足。

大通智勝如来既成佛已，父率臣民头面礼足。有人 引此以破予正讹集中父母反拜之辨，因再辨于竹 窗随笔。犹恐诵法花经者，但见彼说，不见辨辞，倘为 所惑，为害不浅。何者？佛言必依于忠孝，而执其僻见， 作此逆理败伦之语，又引经以证，何怪乎世儒谤佛 氏为无父无君也。兹不惮烦，再为剖析。大通已成佛 道，佛者，大千世界三圣六凡之慈父也。其父虽贵极 轮王，亦只是四天下之父而已。此何等境界，而蠢尔 凡夫，纔堕僧数，便拟如佛，有是理乎？故云：待汝成佛， 受父母拜未晚。若言三宝一体者，佛具三十二相，汝 今幾相？佛见父王顶礼，涌身高七多罗树，汝今涌身 幾树？以是较之，云何一体？况涌身虚空者，正示不受 父礼，而汝犹未悟也。哀哉！

还著于本人。

东坡谓咒诅毒药，还著本人，则失佛慈悲，当云两家 总没事。吾不意东坡之高明，而作此鄙俗语也，或记 录者讹也。此还著一言，有事有理。事则邪不勝正，慈 能制凶。今以正念观音，大悲神力，自然还著。譬如含 血喷天，还汚己身；将头触火，反焦己额。不期然而然， 非观音加罚于彼，而行人亦不宜起心，愿彼还著也。 理则三毒十恶，皆出当人菩提妙心。今以正念观音， 智照神力，旋流返闻，复归元真。彼毒恶等，应念化成 无上知觉，不还著本人，而谁著耶？

 佛遗教经△佛遗教经

谄曲之心与道相违，是故汝等宜应质直其心。

疏云：離边观中，捨事求理，皆名谄曲。夫寻常言质直 者，乃质实无伪，正直无邪而已。今所明即起信直心， 正念真如之谓也。何谓離边观中？盖执有执无，固边 非中，離有无之二边，而处乎其中者，亦非也。故有但 中不但中。但者，独也。独中之为中，而边非中也。不但， 则无边而非中矣。先德云：拈来无不是。又云：大福德 人，执石成宝。又云：一色一香，无非中道。又云：咳唾掉 臂，无不是祖师西来意。是之谓即边观中也。彼事与 理，例此可知。如是则何等明白简易，真率径捷，法尔 如然，无假造作，名之质直，不亦宜乎？回视拘拘然，離 边而後中，捨事而後理者，只见其牵合迁就，迂迴委 宛，出乎造作，而非自然矣。名之谄曲，不亦宜乎？大哉 斯经，佛所遗嘱，言近旨远，不可忽也。

 金刚般若经△金刚般若经

应无所住而生其心。

应，当也。应当无住而生心，不当有住而生心也。无住 而生者，淸净心也。若疑心本不生，不得言生。但看下 文云：应生无所住心。又云：不应住色生心。前言应，後 言不应，正反复明之也。无所住而生者，生即无生也。

四句偈等。

四句诸说不一，唯中峰谓经中凡言四句偈，必上有 乃至字，下有等字，言于此经中受持一句二句，乃至 四句，以及十百千句等，此说最为稳当。况下文云随 说是经，乃至四句偈等，随之一字，義更明显。

若菩萨作是言：我当莊严佛土。即不名菩萨。

菩萨不莊严佛土，奈何法藏比丘四十八愿莊严极 乐？此有二義：一者、为门不同故。般若是实际理地，不 受一尘；法藏是佛事门中，不捨一法也。二者、空有不 二故。经云：虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教 化诸众生。是故发阿耨菩提心者，于法不说断灭相。 假使云：菩萨作是言：我不莊严佛土。即不名菩萨亦 可也。如是灭度无边众生，实无众生得灭度者，则终 日莊严而未尝莊严也。

如是，如是，以三十二相观如来云云，于法不说 断灭相。

佛身非相，不可以三十二相得见如来。善现既已了 悟，今问不异上，而答反似迷，顾云可以相观如来者， 何也？古有二说，天台以此答为邪答，下答为领。会意 云：时情谓然，我解不尔。则此答时情所拟为邪，下答 善现自解为领也。但于问同答异，義尙未明。贤首據 大雲，谓前言不以相见，是悟色身，今言可以相见，是 犹迷法身。盖善现已知色身从法身流出，则即色身 可观法身，如苗从根出，即苗可以观根也。故言如是 如是，以三十二相观如来。而佛诘以轮王相不异佛， 寧可即是如来？善现便会佛意，谓佛相起于法身，而 轮王相虽同佛，起于福德，云何可以三十二相观如 来乎？佛既允之，而复恐其沦于无相，不知即色即空， 故又云：莫作是念，如来不以相得菩提。乃至云：发菩 提心者，于法不说断灭相。是则恐彼著相，佛即遣相， 恐彼著空，佛即遣空，直至色空双泯，亦复双存，存泯 两忘，遣无可遣，而後为般若真空也。

 维摩经△维摩经

随其心净，则佛土净。

莫见此心净土净之说，便欲撥无净土。盖據理则即 心即土，心净是名土净，何须更愿往生。據事则上之 随字，下之则字，因果相应。随心净则土由以净，随心 秽则土由以秽也。下文舍利弗心作是念，世尊为菩 萨时，意岂不净，而是佛土不净。若此则知心净为因， 土净为果，必有净土明矣。

不起灭定，现诸威仪，是名宴坐。

不是身入灭定，而又外有一身以现威仪也。依然一 念不生，自尔万行具足。盖不以心应物，而以形应物。 故肇法师云：心智永灭，而形克八极也。是外弥现而 内弥寂也。

唯，舍利弗！

唯字不可圈上声，圈则音当作委，应诺声也。不圈则 音如本字，助语词也。彼人有语，此方应诺。今舍利弗 无语，维摩诘何所闻而诺之也？

 观无量寿佛经△观无量寿佛经

九品往生

有言经列九品，教令作观，正为普度利钝诸根，俱得 往生，盖易行道也。而知礼法师之钞此经也，全重一 心三观，其旨深玄，则反成难行之道。予初亦以为然， 今知彼钞，原以妙宗为名，是欲往生者，皆发最上之 心，以副如来是心是佛，是心作佛之本意。其不能者， 任彼但修事观而已，亦利钝俱收也。

欲生彼国，当修三福：一曰、孝养父母云云。如是 三事，名为净业。

经以十六观为往生正因，而此乃言当修三福，谓孝 养父母等。下文上上品中又说三种心，谓至诚心等。 又说三种众生，谓慈心、不杀等。不言修观，其故何也？ 盖往生多门，不必尽修十六观而生也。六度万行皆 可迴向西方，而此十六观为因特切，故佛苦口开示， 以普度有情耳。末又会事归理，则三福等俱入实相， 即是妙观。

 大弥陀经△大弥陀经

观音補佛。

经云：弥陀般泥洹时，观音次補佛处。夫既有泥洹，安 得为寿命无量？此有二義：一者、弥陀原是有量之无 量，以寿虽有量，然无能知其量处，则有量而无量也。 二者、经云：观音補佛及势至，则永无泥洹。岂势至独 勝观音，兼勝弥陀耶？明是观音、势至即弥陀一身，势 至永存即弥陀永存也。妙宗云：菩萨機忘，如来应息， 名補佛处。非前佛实灭，後佛定生，为補处也。又云：观 音補处，无量之无量。则观音亦永无泥洹，况彼佛乎？

其上辈者，捨家離俗，而作沙门。

或疑论道不论迹，何为以僧俗别上下辈？此有事有 理。事则僧者与三宝，流号众中尊，先僧而後俗，亦自 然之分也。理则岂必越门阃而後为捨家，弃眷属而 後为離俗哉？超出于烦恼之外，而何家不捨？解脱于 结缚之表，而何俗不離？俗名而僧行，是真捨家而離 俗者也。但能如是捨離，岂不即为上辈？

 盂兰盆经△盂兰盆经

欲度父母，报乳哺之恩。

疏中引父母恩重经，而间以己意，观者宜善分别，使 经疏了然。又所云凡夫年长，唯贪妻爱，顿忘母恩，曲 尽人情，恳切苦到，孝子读之，当哽噎不能为情，其忤 逆辈，亦恻然激发其久蔽之良心矣。讲者须力为开 导，毋谓此经文浅而忽之也。

皆同一心受钵和罗饭。

同者，圣凡同会也。则知设兰盆者，不是专供过去圣 僧，当普供现在凡僧也。一心。疏开五种心，今不若以 定心释一心为妙。若非定心受食，何能遽拔饿鬼经 劫之苦？下文愿七世父母，当属上文；行禅定意，当属 下文。盖先咒愿彼父母，而後行禅定意，以受彼食也。 若愿彼父母行禅定，恐理不通二愿字。若省一字，文 更稳顺。钵和罗。圭峰云：当是钵多罗，和字讹也。遇荣 钞云：钵和罗，此云自恣食。二说俱通。自恣食载翻译 名義，未據出何经律。如有所出，後義为正。

 摩诃般若波罗蜜经△摩诃般若波罗蜜经

直过入菩萨位中。

经意，须菩提问，学般若菩萨，诸善功德，无事不得，亦 得声闻辟支佛功德否。佛答，皆得，但不于中住，以智 观已，直过入菩萨位中。莫错会直过二字，便谓菩萨 轻藐三乘，跳越而过。夫二乘圣人，断三界见思惑尽， 所作已办，不受後有，是人天福田，安可忽也。菩萨虽 志在断无明，成佛道，然理势自然，必先断见思，故二 乘功德，皆悉得之，但不住著而直过耳。直过之義，今 以喩明，譬如三人，同欲涉远，计其所至，路经千里，一 人步行，一人乘马，一人乘千里马，三人虽殊，必皆从 近而远，一里二里，十里百里，乃至千里，特步行最迟， 马行稍速，千里马者，为尤速耳。菩萨直过，亦复如是， 于彼二乘之位，盖径直速，过而不留，非脱然不过也。 留故止宿草庵，卒限于二乘位中，不留故前达宝所， 径入于菩萨位中也。永嘉之言曰，二乘何过，而欲不 为者哉，有明训矣。

 大宝积经△大宝积经

不听闻菩萨，藏微妙法门。

佛言：有乐定菩萨，不曾听闻菩萨藏微妙法门，于三 摩中生知足相，是人起增上慢，不能解脱生老病死。 或见此文，谓定不当习，不知佛意为彼住定自足，无 复求进，徒守偏空，而大法不明，祖关不透，定力过时， 还沉生死耳。故极言菩萨微妙法门须听闻也，非谓 习定为不可也。

虽观如来相好，而不生爱著之心。

念佛求生净土，正谓笃好深愿。而宝积十心，其最後 云：虽念如来相好，而又不生爱著者，何也？盖此事理 二念中，理念佛也。知佛相好，从因缘生，因缘即空，因 缘既空，即我自心，心本不生，何所爱著？不生爱著，是 真善观如来相好者也。故下文云：于无念中，常念彼 佛。无念之念，是真念佛者也。若事念者，于佛相好，必 须深生好乐，念兹在兹，观始成就。泥不可爱著之文， 悠悠扬扬，似念不念，观何由成？今经盖为执事迷理 者言，恐其发起魔事故也。

 般舟三昧经△般舟三昧经

慈心比丘终不中毒、中兵云云，亦复如是。

佛言：慈心比丘，终不中毒，终不中兵，火不能烧，入水 不死，帝王不能得其便。行般舟三昧者，亦复如是。此 须善会经意。所以者何？以如是善人，万一中毒，如孔 雀经，有比丘为蛇所螫；万一中兵，如善友太子，为弟 刺其双目；万一中王难，如歌利割截，乃至三武，灭僧 安在？帝王不能得其便也。凡夫邪见人，便谤佛经为 妄语矣。应知此中，有事有理。事则慈能制兇，实有是 事。如佛言：我以无量劫来，修慈忍力，于五指端，出金 狮子，而伏醉象，是慈力也。如持金刚经者，逢遇强寇， 刃三下而体不伤，是三昧力也。佛何妄语之有？理则 其心普慈，恶心永所不兴，是毒不能施也；其心大悲， 杀心永所不起，是兵不能刃也；其心恬寂，嗔心永所 不生，是火不能烧也；其心净洁，贪心永所不染，是水 不能溺也；其心坚固，犹如金刚，最剧诸缘，强力妄想， 无间得入，是帝王不能得其便也。佛何妄语之有？

 楞伽经△楞伽经

佛在南海滨楞伽山中。

楞伽，此云不可往。山在海中，非神通莫能至，故异域 僧谓有宝八棱，故云楞伽。其说无考，从古为正。

彼名及相，是妄想自性云云，名成自性。

此明三性入五法也。五法：名、相、妄想、正智、如如也。三 性：遍计、依他、圆成也。名、相对妄想，妄想即遍计也。妄 想对分别，分别即依他也。正智、如如对成，成即圆成 也。此宋译也。魏、唐二译，文小不同，而義一也。有人谓 不然，以名、相应对依他，妄想应对遍计，而无奈三译 经文，炳如杲日，则遁而归之唯识。然唯识云：五法三 性，诸圣教说，相摄不一，故有三说。其一，依他摄名、相、 分别、正智四法，圆成摄真如一法，遍计不摄，是第一 说，无彼人所说也。其二，依他摄相及分别二法，遍计 摄名一法，圆成摄正智、真如二法，是第二说，无彼人 所说也。其三，依他摄分别一法，遍计摄名、相二法，圆 成摄正智、真如二法，正今经義，是第三说，无彼人所 说，不待言也。三说皆无，何引唯识为证？即唯识诚有 之，亦无是论非经之理。何以故？论必宗经，违经立论， 成邪外故。

 弥陀经△弥陀经

彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名 阿弥陀。

经意盖云：彼佛及其人民所有之寿命，悉无量无边 阿僧祇劫也。亦可云：佛之寿命及其人民之寿命，悉 无量无边阿僧祇劫也。置人民于寿命之下，是倒语 法；補寿命于人民之下，是含语法。随用二法消文，无 不可者。有人谓不然，言彼佛则诚寿命久远，佛之人 民则其数众多而无量无边也，非其寿久远而无量 无边也。审尔，则劫之一字如何解释？既取数多，何不 曰阿僧祇数，而曰阿僧祇劫也？为此说者，文理不通 故耳。不达二种语法，文不通也。不思法藏本愿云：我 作佛时，我刹中人皆寿命无量，无有能计其数者。而 欲将极乐寿命同于娑婆，理不通也。恐误初学，疑沮 往生，不得不辨。

 花严经△花严经

世主妙严品。

或疑：世尊成道，诸菩萨、诸天、诸神皆来集会，如一人 御极而百辟咸辅也，何为适合信、住、行等法门？诸位！ 此恐寓言，非为实事，今请以喩明之。既知一人百辟 之交相成也，则一人御极，百辟之中法尔职文、职武、 职礼乐、职刑罚、职财用等，共佐一人以成一代之治 功也。一佛出世而诸圣贤之同时下生者，亦法尔为 信、为住、为行、为向、为地、为等，共佐一佛以成一代之 时教也。又如一心为主，亦法尔内之五脏六腑、外之 四肢百骸，相与共为一心之佐，孰主张是？孰造作是？ 孰施行是？例而观之，彼诸圣凡幽显佐佛扬化，适与 法门脗合者，皆不期然而然，所谓不可思议者也。但 当信受，无容致疑。

华藏世界品。

或疑世界焉得浮处虚空，褈褈无尽？此恐寓言，非为 实事。然尘沙刹海，渺漠难明；日月晨辰，显明易见。试 观日月等，上无绳繫，下无根生，岂不浮处虚空？而又 前无所引，後无所催，谁为之运行者？凡此亦皆不可 思议，又何疑于华藏世界乎？

净行品。

先德有以此品令莲社中人各各持诵，盖是即尘劳 而为佛事，不離秽土而已成净邦者也。人各持诵，不 亦宜乎？

十住品。

四教仪註云：花严十住前无十信位，或以十梵行当 之，以梵行在十住前故也。然经中十住第十五，梵行 第十六，而晋经亦十住第十一，梵行第十二，何名梵 行在前？又问：明品不出十信之名，已具十信之事，註 者盖未察耳。

随好光明功德品。

阿僧祇品，明出世间廣大算数，菩萨尙不能知，必佛 自说，固矣。随好光明，菩萨亦不能知者，何也？盖佛有 无量相，今姑就足言；相有无量好，今姑就一好言；好 有无量光，今姑就一光言。即此一光，不特菩萨、声闻、 天、人等，蒙其利益，而下被地狱众生；又不特脱離地 狱，生于人世，而径生于天；又不特生天，而直登十地。 如是至神至妙，至廣至大，超情越量，不思议事，非佛 金口，俦能言之？

普贤行愿品。

花严所说十方法界，如是廣大不可思议；圆顿法门， 如是廣大不可思议；普贤菩萨为花严长子，如是廣 大不可思议；所发十愿，如是廣大不可思议。而要其 归宿，乃曰：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见 彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。夫不曰见遮那，不曰 生花藏，而所愿在见弥陀、生安乐，果何为而然哉？又 继之以愿于勝莲花生，又继之以愿于佛前授记，又 继之以普愿沉溺众生悉得往生彼刹。噫！诵是经可 以深长思矣。

愿我临欲命终时。

十愿、长行俱曰：善男子！则知是普贤劝发众生。今颂 中曰：愿我临欲命终。故淸凉大师谓应以愿我二字 作是人读之，则文義明显矣。人有因此疑普贤劝人 非其自愿，遂以往生专为凡夫。不知菩萨自利利人， 曾无二心。劝人如是，则自愿亦如是，又何疑乎？经云： 佛告弥勒：此世界有七百二十亿菩萨，如弥勒者，皆 生彼国，乃至无量佛刹。菩萨往生，普贤何独不愿？

 永嘉集△永嘉集

恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰 恰无。

此四句先出心体，为下文惺寂张本。言心体本来如 是，故惺寂工夫不可偏废也。恰恰两解。一云：恰恰者， 用心也。依此解亦得。但恰恰即是用心，何须句句入 此二字？一云：恰恰者，适当也。今用此解，则常言所谓 恰好也。恰好正用心时，恰好正无心用。不是用心已 过，方乃无心。即时用心，即时无心，适当一时之顷也。 下二句反复申明而已。先言无心恰恰用者，上明恰 恰用心时，恰恰无心用。今明恰恰无心时，恰恰有心 用也。末句又褈申之，言此不独一念为然。如是恰恰 常用而常无，即影射如是恰恰常无而常用也。故知 心体本自有无不二。下文惺惺寂寂，不过复其本体， 而岂有所加损哉？然此非永嘉语，融禅师偈也。偈有 八句，永嘉截取其四耳。偈云：恰恰用心时，恰恰无心 用。曲谈名相劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰 无。今说无心处，不与有心殊。至哉言也！非真了了，何 能及此？

 挍注

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卍续藏 挍注

一本分上中下三卷 󴓀疑攒 明古杭异作後学 赍异作赍 也异作矣 异无矣字 趋异作趣次同 悭异作捏 自下一本为卷之中 亏异作戏 後异作复 获异作护 狼异作狠 自下一本为卷之下 起异作超 晨疑星

新增挍注

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